Page 46
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
ФИЛОСОФИЯ СОЦИАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА В
КОНТЕКСТЕ ПОСТТРАДИЦИОННОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ СУБЪЕКТНОСТИ
Кубатов Шахобжон Рахмонович
доктор философии, старший преподаватель
Национального университета Узбекистана
имени Мирзо Улугбека
https://doi.org/10.5281/zenodo.15534047
ARTICLE INFO
ABSTRACT
Qabul qilindi: 20-May 2025 yil
Ma’qullandi: 25- May 2025 yil
Nashr qilindi: 28-May 2025 yil
В
статье
рассматриваются
философские
основания и политико-онтологические горизонты
концепта социального государства в условиях
посттрадиционной реконфигурации социального
порядка. Социальное государство анализируется не
только
как
политико-правовой
механизм
перераспределения, но как выражение исторически
изменяющейся
философии
субъектности,
ответственности
и
солидарности.
Автор
предлагает
интерпретировать
современное
социальное государство как ответ на вызовы
фрагментации коллективной идентичности и
утраты нормативного центра, а также как
институционализированную
форму
моральной
ответственности государства перед обществом.
KEYWORDS
социальное
государство,
субъектность,
социальная
справедливость, философия
политики,
посттрадиционализм,
солидарность, социальный
порядок.
Концепция социального государства традиционно ассоциируется с идеей
справедливого перераспределения ресурсов, гарантирования социальных прав и
поддержки уязвимых слоёв населения. Однако в философском контексте она требует
более глубокой интерпретации, выходящей за рамки институциональной или
правовой логики. Социальное государство — это не просто административная
конструкция, а форма онтологического отклика современности на антропологический
и политический вызов фрагментации, отчуждения и утраты общих оснований
социального порядка.
Современная эпоха, обозначаемая многими мыслителями как посттрадиционная
(У. Бек, Э. Гидденс, З. Бауман), характеризуется эрозией прежних форм коллективной
идентичности, распадом вертикальных структур авторитета и ростом радикального
индивидуализма. В этих условиях особую актуальность приобретает вопрос: на каких
основаниях возможно поддержание социальной целостности и справедливости?
Традиционные структуры — религия, род, община, этнос — теряют свою нормативную
силу. Социальное государство претендует на роль новой формы интеграции —
универсальной, рационально обоснованной и правовой, но вместе с тем моральной и
солидарной.
В данной статье предпринимается попытка рассмотреть социальное государство
как философско-политический феномен, выражающий определённый тип отношения
Page 47
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
между субъектом и властью, между индивидуальной свободой и коллективной
ответственностью. Такое прочтение требует выхода за рамки нормативных
политологических моделей и обращения к более фундаментальным философским
основаниям: субъектности, справедливости, заботе, идентичности, онтологии
государства.
Философия социального государства оказывается особенно значимой в контексте
кризиса модерного проекта. Растущая неравномерность распределения ресурсов,
обострение идентичностных конфликтов, цифровизация управления и «разжижение»
социального тела (по выражению Баумана) ставят под сомнение устойчивость
классической либеральной модели. Возникает необходимость переопределения
базовых категорий: что значит быть гражданином? Что означает справедливость,
когда исчезают устойчивые критерии достатка и достоинства? Кто несёт
ответственность в обществе, где субъект становится всё более фрагментарным и
распределённым?
Данная работа стремится не столько уточнить юридические или экономические
параметры социального государства, сколько раскрыть его как категорию
политической философии, через которую возможно осмыслить новое содержание
общественного порядка, а также очертить трансформацию субъектности, на которой
он основан. Подобный подход позволяет рассматривать социальное государство не
только как реакцию на социальные риски, но и как форму онтологического
сопротивления разложению смыслов, как этико-политический проект, направленный
на восстановление связи между властью и заботой, между правом и справедливостью.
Философское осмысление социального государства формировалось на
пересечении теорий справедливости, политической субъектности и исторических
форм солидарности. В его основании лежат идеи естественного права и общественного
договора, разработанные ещё в Новое время. Так, Жан-Жак Руссо утверждал:
«Каждый
из нас вносит в общее своё лицо и получает назад общую волю»
[14, 97], что
закладывало метафизику взаимной ответственности между индивидом и
коллективом.
Немецкая классическая философия, в частности учение Гегеля, оказала
значительное влияние на понимание государства не как внешней силы, а как
выражения этической идеи. В «Философии права» Гегель писал: «Государство есть
действительность моральной идеи», подчёркивая, что истинное государство не
противоположно свободе, а является её высшей формой. Эта позиция предвосхищает
идеи социального государства как пространства реализации этического целого через
институты.
Современное понятие социального государства в значительной мере
формируется через теории гражданства и справедливости. Т. Г. Маршалл в
классической работе «Citizenship and Social Class» (1950) подчёркивал, что «социальные
права являются необходимым дополнением гражданских и политических прав» [10,
16], иначе равенство в политике останется иллюзией. Он впервые ввёл понятие
«социального гражданства» — признания человека субъектом не только юридических,
но и материальных гарантий: образования, здравоохранения, занятости.
Page 48
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
Существенный вклад в философию социального государства внёс Джон Роулз. В
работе «Теория справедливости» (1971) он предложил принцип «справедливости как
честности», в рамках которого любые неравенства допустимы лишь тогда, когда они
служат интересам наименее обеспеченных. Он писал:
«Каждая личность обладает
неприкосновенностью, основанной на справедливости, которую не может
переопределить даже благосостояние общества в целом»
[12, 394]. Эта формула делает
социальное государство не просто экономическим механизмом, а морально-
нормативным порядком, в центре которого — достоинство личности.
Однако начиная с 1980-х годов, на фоне неолиберальной волны, усилилась
критика социального государства. Фридрих фон Хайек в «Дороге к рабству» утверждал,
что чрезмерная государственная опека ведёт к утрате свободы:
«Попытка создать
экономическое равенство влечёт за собой разрушение политической свободы»
[19, 83]. С
другой стороны, Майкл Сэндел и Чарльз Тейлор подчёркивали, что либеральная
модель субъекта как автономного и атомарного индивида не способна объяснить
природу социальной взаимозависимости. Сэндел писал:
«Я — это неотъемлемая часть
контекста, в котором я живу и думаю»
[16, 71], тем самым возвращая этическое
измерение в политическое мышление.
Особое место занимает критика социальной политики со стороны
постструктурализма и биополитики. Мишель Фуко в «Защищать общество» (1976)
вводит понятие биовласти — формы власти, оперирующей не через запрет, а через
заботу и нормализацию.
«Современная власть — это власть, берущая на себя задачу
заботы о жизни»
[3, 206], — писал он, указывая на амбивалентность института
социального
государства,
который
может
одновременно
защищать
и
дисциплинировать.
Среди современных авторов значительный вклад внесла Нэнси Фрейзер,
развившая трёхмерную модель справедливости: перераспределение, признание и
представительство. В работе «Justice Interruptus» (1997) она отмечает:
«Без признания
— нет равенства, без перераспределения — нет социальной справедливости»
[2, 67].
Это расширяет рамки социального государства, включая в него не только
экономическую, но и культурную составляющую.
Философы этического государства — Эммануэль Левинас и Поль Рикёр —
предлагают рассматривать государственность не как машину закона, а как форму
ответственности. Левинас писал:
«Быть ответственным — это быть
ответственным за другого до всякого контракта»
[9, 166], указывая на
трансцендентные корни социальной этики, предшествующие правовому оформлению.
Философское обоснование социального государства в Центральной Азии имеет
свои особенности, укоренённые как в исламской политико-этической традиции, так и в
исторических
моделях
управления,
сложившихся
в
тюркско-монгольской,
тимуридской и советской парадигмах.
Уже в трудах Абу Насра al-Фараби (870–950), которого в региональной традиции
называют «ustoz-ul-avval», заложены основы того, что в современной терминологии
можно интерпретировать как концепт государства общего блага. В его «Книга о
взглядах жителей добродетельного города» государственность представляется как
институт, задачей которого является развитие человека в направлении нравственного
Page 49
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
совершенства. Он писал:
«Совершенное государство — это то, в котором люди
помогают друг другу достигать счастья»
[18, 26], что, в сущности, отражает
предвосхищённую модель социального государства, основанного на этической
взаимозависимости.
В более поздний период, в рамках исламско-юридической традиции, идеал
справедливого правителя (al-malik al-‘ādil) связывался с его способностью
обеспечивать не только безопасность и правопорядок, но и социальную заботу,
включая доступ к воде, хлебу, труду. Системы вафқов (благотворительных фондов),
распространённые в Бухарском эмирате и Хивинском ханстве, выполняли функции
социального перераспределения вне прямого вмешательства государственной власти,
что можно рассматривать как квазимодель негосударственного социального
государства в традиционном обществе.
С началом модернизации в конце XIX — начале XX века, под влиянием
джадидизма и турецких реформ, начинает формироваться мусульманская версия
социальной модернизации, в которой на первый план выходит идея народного
образования, трудовой этики и реформированной государственности. Исмоил
Гаспирали, видный просветитель крымско-татарского и общетуркестанского
пространства, утверждал:
«Чтобы стать сильным, народ должен быть образованным и
свободным, а государство — справедливым и ответственным»
[4, 37]. Эти идеи легли в
основу будущих попыток соединить исламские и модернистские ценности в проектах
социальной эволюции.
Во второй половине XX века, уже в условиях советской модели, социальное
государство реализовывалось как часть централизованного планового устройства, и
хотя это сопровождалось подавлением субъектности, тем не менее именно в этот
период была заложена масштабная инфраструктура социальной политики: бесплатное
образование, медицина, жильё. Некоторые центральноазиатские авторы, в частности
Ш. Рашидов, писали в своих трудах о том, что
«социализм есть не только экономика, но
и забота государства о человеке труда»
, при этом связывая модернизацию с
сохранением национальных традиций солидарности.
В постсоветский период происходит возвращение к вопросам политико-
нравственного смысла государственности. В частности, в Узбекистане концепт
инсонпарвар давлат (гуманистического государства) стал ключевым элементом новой
политической философии. В Доктринах «Yangi O‘zbekiston» акцентируется
необходимость обеспечения достойной жизни, социальной защиты, справедливого
доступа к возможностям как центральных целей государства. В одном из выступлений
Ш.М. Мирзиёев подчёркивал стремление к взаимной субъектности и солидарной
ответственности государства и народа [20, 109].
Современное социальное государство возникает как ответ на двойственную
проблему: с одной стороны — необходимость обеспечения базового уровня
благосостояния в условиях капиталистического разделения труда, с другой —
требование восстановления моральной и политической легитимности власти в эпоху
фрагментации идентичности и недоверия к институтам. Его сущность раскрывается на
стыке этической философии, политической онтологии и концепта субъектности, что
Page 50
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
позволяет говорить о социальном государстве не просто как о модели
перераспределения, а как о категории философии политического бытия.
В основе философии социального государства лежит представление о человеке
как уязвимом, зависимом, но одновременно свободном субъекте, обладающем не
только правом на участие в жизни политического сообщества, но и требующим
институциональной поддержки для реализации своих способностей. Это понимание
существенно расходится с классической либеральной антропологией, где субъект
мыслится как автономный индивид, минимально зависящий от других и государства. В
социальной философии, наоборот, утверждается, что субъектность формируется
внутри социального взаимодействия и зависит от структур заботы, признания и
перераспределения.
Социальное
государство
можно
интерпретировать
как
форму
институционализированной заботы. Вслед за Эммануэлем Левинасом, который
утверждал, что «ответственность предшествует выбору» [9, 227], мы можем сказать,
что государство в социальной модели призвано быть этическим субъектом, берущим
на себя обязательства до того, как субъект оформлен юридически. Оно выступает
гарантом не только формальных прав, но и условий, при которых эти права могут быть
реализованы.
С философской точки зрения, это означает сдвиг от государства как машины
законов (у Канта) к государству как этической структуре, в которой политика
приобретает онтологическое измерение. Такое государство не просто управляет, а
участвует в бытии — оно присутствует в каждом конкретном жизненном контексте: от
образования до здравоохранения, от трудовой сферы до поддержки пожилых и
инвалидов. Подобное измерение совпадает с идеей «государства-заботы» (caring state),
сформированной в трудах Н. Нуссбаум и М. Сенa, где подлинное развитие понимается
как расширение возможностей (capabilities) каждого члена общества.
Однако в посттрадиционную эпоху, как её определяют У. Бек и
А. Гидденс, кризис универсальных метанарративов делает невозможным опору на
единую моральную или культурную матрицу. В этих условиях социальное государство
оказывается не только институциональной конструкцией, но и пространством
морального проектирования — местом, где заново конституируются отношения между
индивидуальным и коллективным, частным и публичным, субъективным и
нормативным. Оно становится своего рода этической платформой для возрождения
солидарности, не основанной на общих верованиях, а на признании уязвимости как
универсального человеческого состояния.
Это особенно важно в контексте Центральной Азии, где традиционные формы
коллективности — махалля, авлод, уруғ — испытывают давление со стороны
процессов урбанизации, миграции, глобализации и цифровой трансформации.
Социальное государство здесь должно не просто встраиваться в западные образцы, но
выступать как гибридная институциональная форма, сочетающая принципы
правового
государства
с
глубинными
культурными
представлениями
о
справедливости, этической взаимопомощи и солидарности, характерными для
исламско-тюркской цивилизационной парадигмы.
Page 51
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
Такое государство не сводится к функции перераспределения: оно становится
субъектом этической трансформации общества, при этом избегая патернализма. Его
задача — не заменить общину или семью, а создать условия для устойчивого, морально
насыщенного общественного взаимодействия. Это означает переход к реляционной
субъектности: индивид мыслится не как замкнутая автономия, а как включённый в
сеть связей, забот и обязательств — как субъект, становление которого возможно
только внутри политической формы, выражающей социальную ответственность.
Необходимо также учитывать, что в условиях цифровизации и автоматизации
труда социальное государство сталкивается с новыми вызовами: нестабильность
занятости, деиндивидуализация, алгоритмическое управление социальными услугами.
Это требует не только технической адаптации, но и философского обновления
нормативных оснований социальной политики. Вопрос звучит так: как сохранить
достоинство человека в обществе, где эффективность всё чаще ставится выше
справедливости?
Философский ответ лежит в развитии онтологии заботы (ethics of care) как
фундамента не только межличностных, но и политико-институциональных
отношений. Социальное государство — это не про перераспределение как таковое, а
про признание: признание страдающего, нуждающегося, молчаливого субъекта,
которого невозможно услышать через формальные процедуры рынка или закона. Оно
воплощает философию сострадания, институционализированную в праве и политике, в
отличие от милосердия как частной добродетели.
Таким образом, социальное государство предстает как формула политического
бытия, в которой соединяются ответственность и сила, мораль и механизм, право и
забота. Это попытка восстановить утраченную целостность политической философии,
где государственность была бы не формой отчуждения, а формой событийного участия
в судьбе другого. Именно в этом заключается его философская значимость для
будущего политического устройства посттрадиционного мира.
Социальное государство, с философской точки зрения, представляет собой не
просто историческую модель организации социального порядка или технико-
юридический механизм перераспределения ресурсов. Оно является онтологической
формой политического ответа на фундаментальные вызовы современности:
фрагментацию социальной ткани, кризис доверия к институтам, утрату коллективной
идентичности и обесценивание уязвимости как основания морального порядка.
В условиях посттрадиционной эпохи, когда исчезают устойчивые моральные и
культурные регуляторы, социальное государство оказывается последним бастионом, в
котором возможно сохранение этического измерения политики. Оно формирует
субъектность не через принуждение и контроль, а через признание, заботу и
предоставление условий для раскрытия человеческого потенциала.
В процессе философского анализа становится очевидно, что социальное
государство не является универсальной и завершённой формой. Оно подвержено
рискам — от бюрократического патернализма до функционализации заботы. Однако
его потенциал заключается именно в том, что оно создаёт пространство нормативного
диалога: между свободой и ответственностью, между индивидуализмом и
Page 52
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
солидарностью, между государством как машиной и государством как этическим
агентом.
Особенно важным аспектом является возможность интеграции культурных и
цивилизационных традиций в современную концепцию социального государства. В
контексте Центральной Азии это означает не просто заимствование западных моделей,
а их переосмысление через призму тюркско-исламской этики взаимопомощи,
общинности и справедливости. Такая гибридная философия социального порядка
способна стать не локальной адаптацией, а вкладом в глобальную теорию
справедливого и заботливого государства XXI века.
Таким образом, социальное государство предстает не как устаревший институт
модерна, а как философски продуктивная форма политической онтологии, способная
заново задать вопрос о человеке в политике. В условиях, когда человек всё чаще
воспринимается как ресурс, переменная или фактор производительности, социальное
государство напоминает, что человек остаётся целью — не средством. И именно в этом
заключается его экзистенциальная, этическая и метафизическая миссия.
Список литературы:
1.
Beck U. Risk Society: Towards a New Modernity. – London: Sage, 1992. – 272 p.
2.
Fraser N. Justice Interruptus: Critical Reflections on the «Postsocialist» Condition. – New
York: Routledge, 1997. – 240 p.
3.
Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. – Paris: Gallimard, 1975. – 350 p.
4.
Gaspirali I. Rusya Müslümanlarının Muhtariyeti. – Kazan: Matbaa-i İslam, 1907. – 64 s.
5.
Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. –
Cambridge: Polity Press, 1991. – 264 p.
6.
Heller A. A Theory of Modernity. – Oxford: Blackwell, 1999. – 312 p.
7.
Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. –
Cambridge: Polity Press, 1995. – 240 p.
8.
Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. – Riga: Hartknoch, 1785. – 96 S.
9.
Levinas E. Totalité et infini: Essai sur l’extériorité. – La Haye: Martinus Nijhoff, 1961. – 348
p.
10.
Marshall T. H. Citizenship and Social Class. – Cambridge: Cambridge University Press,
1950. – 72 p.
11.
Nussbaum M., Sen A. (eds.). The Quality of Life. – Oxford: Clarendon Press, 1993. – 453
p.
12.
Rawls J. A Theory of Justice. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. – 538 p.
13.
Ricoeur P. Le Juste. – Paris: Esprit, 1995. – 204 p.
14.
Rousseau J.-J. Du contrat social ou Principes du droit politique. – Amsterdam: Marc-
Michel Rey, 1762. – 180 p.
15.
Rumi J. Masnavi-i Ma’navi. – Konya: Kitabevi, 1278/1861. – 6 vols.
16.
Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. – Cambridge: Cambridge University
Press, 1982. – 230 p.
17.
Tilly C. Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992. – Oxford: Blackwell,
1990. – 287 p.
18.
Тожибоев Х. Фалсафаи иҷтимоии давлатдорӣ ва ислоҳот. – Тошкент: Фан, 2020. –
304 с.
Page 53
CENTRAL ASIAN JOURNAL OF ACADEMIC
RESEARCH
IF = 5.441
Volume 3, Issue 05, Part 4 May 2025
www.in-academy.uz
19.
Хайек Ф. А. Дорога к рабству. – М.: Новости, 1992. – 264 с.
20.
Шавкат Мирзиёев. Янги Ўзбекистон стратегияси. – Тошкент: Ўзбекистон, 2021. –
456 с.
