SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
111
АХМЕДОВА
САНАМ
Кандидат
философских
наук
,
доцент
,
ТашГИВ
Элементы
аристотелевского
учения
в
онтологии
Ибн
Туфайля
Аннотация
.
В
единственно
дошедшем
до
наших
дней
трактате
Ибн
-
Туфейля
«
Хайя
Ибн
Якзан
»,
автор
показывает
нам
ряд
вопросов
,
например
,
проблему
веч
-
ности
мира
с
передовых
,
подчас
материалистических
позиций
.
Он
выступает
против
одного
из
основных
догматов
мусульманской
религии
,
утверждающего
сотворенность
мира
,
и
доказывает
,
что
мир
извечен
.
Опорные
слова
и
выражения
:
онтология
,
материализм
,
Хайя
ибн
Якзан
,
рацио
-
нализм
,
бытие
,
Аристотель
,
вечность
,
догмат
.
Аннотация
.
Бугунги
кунгача
етиб
келган
Ибн
-
Туфейлнинг
“
Хайя
Ибн
Якзан
”
ягона
асари
бўлиб
,
унда
алломанинг
фалсафий
қарашлари
,
таълимоти
ва
Аристотелнинг
табиат
ва
ақл
таълимотига
суяниб
қиёслаб
ўрганган
.
Таянч
сўз
ва
иборалар
:
фиҳрист
,
материализм
,
Ҳайя
ибн
Якзон
,
рационаллик
,
борлиқ
,
Арасту
,
мангулик
,
догмат
.
Summary.
This article analyses
the ideological content of the work of Ibn Tufeil “The
Treatise on Xaye Ibn Yakzan”, which is the sole treatise had come up to us, as well as his
ideas of Aristotle in the ontology Ibn Tufeil.
Keywords and expressions:
Ontology,
Xaye Ibn Yakzan, materialism, universe, Aristotle,
eternal, the dogma
Ислам
Каримов
подчеркнул
,
что
в
формировании
духовности
свободного
общества
«
огромную
роль
играет
более
глубокое
познание
наших
истори
-
ческих
корней
,
восстановление
наших
национальных
традиций
,
того
огром
-
ного
исторического
,
духовного
и
интеллектуального
наследия
,
которое
оставили
нам
великие
предки
.
Возрождение
духовных
ценностей
–
это
органичный
процесс
роста
национального
самосознания
,
возвращения
к
духовным
истокам
народа
,
его
корням
»
1
.
Поэтому
изучение
философского
наследия
выдающихся
мыслителей
Востока
и
Запада
,
к
числу
которых
относится
Платон
,
Аристотель
,
аль
-
Фараби
,
Ибн
Сина
,
Ибн
-
Туфейль
,
всегда
будет
оставаться
актуальным
и
значимым
для
нашей
страны
.
Необходимо
раскрыть
философское
знание
в
контексте
формирования
исламской
средневековой
цивилизации
.
В
этой
перспективе
можно
понять
мысль
Фараби
,
Ибн
Сины
,
Ибн
-
Туфейля
и
других
мыслителей
Востока
,
их
ориентацию
на
аристотелевское
учение
о
природе
и
разуме
.
В
единственно
дошедшем
до
наших
дней
трактате
Ибн
-
Туфейля
«
Хайя
Ибн
Якзан
»,
автор
показывает
нам
ряд
вопросов
,
например
,
проблему
веч
-
ности
мира
с
передовых
,
подчас
материалистических
позиций
.
Он
выступает
1
Каримов
И
.
А
.
Узбекистан
,
устремленный
в
XXI
век
.
Том
7.
Т
.:
Узбекистон
, 1999. –
С
. 351-
352.
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
112
против
одного
из
основных
догматов
мусульманской
религии
,
утверж
-
дающего
сотворенность
мира
,
и
доказывает
,
что
мир
извечен
.
Ибн
-
Туфайль
высказывает
и
другую
прогрессивную
мысль
–
идею
о
единстве
мира
и
его
эволюцию
.
Мир
живых
существ
и
неодушевленный
мир
,
мир
органический
и
мир
минералов
,
растений
и
животных
,
людей
–
все
это
многообразие
явлений
природы
составляет
некое
единство
.
Эта
идея
логически
вытекала
из
другой
особенной
мысли
философа
–
утверждения
возможности
или
даже
действительности
спонтанного
возникновения
жи
-
вого
из
неживого
,
одно
только
допущение
которого
уже
ставило
под
сомнение
многие
положения
мусульманской
догматики
.
Все
это
свидетельствовало
о
рационалистической
тенденции
фило
-
софского
учения
Ибн
-
Туфейля
.
Это
видели
реакционные
представители
мусульманского
духовенства
и
прозвали
философа
«
учителем
неверия
»
и
«
основателем
философской
ереси
».
В
своем
произведении
,
Ибн
-
Туфейль
отражает
через
главного
персонажа
–
Хайю
,
свои
многие
философские
мысли
.
Например
,
когда
Хайе
Ибн
-
Якзану
исполнился
21
год
,
он
начал
переходить
от
физики
,
которая
зани
-
мается
теорией
души
животного
,
к
метафизике
.
Наблюдая
все
телесные
сущности
,
процессы
возникновения
и
распады
,
растения
и
животные
,
Хайя
видит
,
что
они
составляют
все
вместе
и
каждый
отдельно
бесконечное
множество
.
Но
,
рассматриваемые
с
другой
точки
зрения
,
они
едины
,
ибо
в
каждом
животном
отдельные
части
держатся
вместе
,
составляют
единое
целое
,
а
разнородность
их
функций
происходит
от
духа
животного
,
который
по
своей
сущности
является
одним
.
Для
каждого
рода
животного
дух
,
который
оживляет
различные
части
и
создает
в
каждой
из
них
другие
действия
,
также
является
,
в
сущности
,
одним
.
Так
последовательно
он
идет
к
идее
о
единстве
мира
животных
,
мира
растений
,
и
о
единстве
обоих
миров
.
В
дальнейшем
он
поступает
таким
же
образом
с
неживыми
телами
и
сводит
все
вместе
к
единству
,
доходя
,
таким
образом
,
до
понятия
тела
в
трех
измерениях
.
Протяженное
тело
представляется
ему
с
одной
точки
зрения
как
единство
,
с
другой
–
снова
как
бесконечное
множество
.
Таким
образом
,
он
ищет
то
,
что
составляет
природу
тела
,
сущность
или
квинтэссенцию
.
Одни
тела
–
тяжелые
,
т
.
е
.
стремятся
вниз
,
другие
легкие
,
т
.
е
.
стремятся
вверх
.
Но
оба
эти
качества
не
принадлежат
телу
:
тяжелость
и
легкость
–
это
две
стороны
,
добавленные
к
атрибуту
телесности
,
общего
всем
телам
без
исключения
.
Таким
образом
,
автор
показывает
,
как
Хайя
поднимается
до
понятия
формы
в
духе
Аристотеля
и
доходит
до
начала
духовного
мира
.
В
понятии
протяженности
,
общей
для
всех
тел
,
он
видит
понятие
первичной
материи
,
полностью
лишенной
формы
и
тем
самым
способной
принимать
любую
форму
.
Анализ
этих
форм
,
а
затем
их
синтез
позволяют
ему
воссоздать
,
комбинируя
формы
в
духе
Аристотеля
,
все
сущности
,
находящиеся
на
этом
свете
в
состоянии
возникновения
и
распада
:
четыре
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
113
элемента
– (
воздух
,
вода
,
земля
,
огонь
),
растения
,
животные
,
наконец
,
сам
дух
животных
,
что
составляет
исходный
пункт
и
цель
его
длительных
поисков
.
Однако
тела
изменяются
,
иначе
говоря
,
формы
сменяют
друг
друга
в
одном
и
том
же
теле
или
материи
.
Следовательно
,
должен
существовать
творец
форм
.
Эту
действующую
причину
Хайя
ищет
сначала
среди
тел
,
которые
его
окружают
,
но
приходя
к
выводу
,
что
все
они
–
производные
и
предполагают
творца
.
Также
он
ищет
причину
в
небе
,
среди
небесных
тел
,
которые
являются
тоже
телами
,
занимающие
пространство
в
длину
,
ширину
и
глубину
.
Небо
по
необходимости
ограниченно
,
оно
сферическое
,
состоит
из
нескольких
сфер
–
одна
в
другой
,
ему
присущи
различные
движения
.
Все
небо
,
вместе
с
тем
,
включает
в
себя
весь
мир
,
макрокосмос
,
оно
есть
существо
.
Он
постоянно
задается
вопросом
,
является
ли
мир
в
своей
целостности
вечным
или
он
создан
во
времени
.
Хайя
больше
склоняется
к
тому
,
что
мир
вечен
.
Что
же
касается
«
творящей
причины
»,
т
.
е
.
Бога
,
то
она
извечна
,
как
и
сам
мир
.
Эта
«
творящая
причина
»
не
может
быть
телесной
,
ибо
все
телесное
возникает
и
уничтожается
.
Значит
,
она
не
может
быть
ни
объектом
чувственного
восприятия
,
ни
предметом
воображения
.
Бог
есть
существо
интеллигибельное
,
лишенное
всяких
телесных
качеств
.
Но
если
он
отрешен
от
всего
материального
,
то
,
стало
быть
,
и
разум
,
мыслящий
«
творящую
причину
»,
есть
нечто
отрешенное
от
материи
и
как
таковое
не
подвержено
уничтожению
.
Так
,
прибегая
то
к
опыту
,
то
к
умозрительному
рассмотрению
,
переходя
от
частного
к
общему
,
от
конкретного
к
абстрактному
,
Хайя
проходит
за
одну
свою
жизнь
тот
долгий
путь
,
который
был
проделан
человечеством
в
процессе
его
интеллектуального
развития
.
Ибн
-
Туфейль
,
в
процессе
рассмотрения
рационального
пути
познания
,
переходит
к
описанию
второго
пути
,
на
котором
истина
(
Бог
)
созерцается
непосредственно
.
На
этом
втором
пути
элементы
аристотелизма
,
свойст
-
венные
мировоззрению
Хайя
,
уступают
место
элементам
неоплатонизма
и
мусульманского
мистицизма
или
суфизма
.
Хайя
ведет
аскетический
образ
жизни
,
ограничивает
себя
в
еде
,
вращается
,
подражая
планетам
и
воспаряя
духовно
к
высшим
небесным
сферам
,
пока
не
доходит
до
такого
состояния
,
когда
он
чувствует
себя
слившимся
с
Богом
.
Творец
предстает
перед
ним
и
как
нечто
единое
,
и
как
нечто
множественное
,
ибо
он
в
каждой
вещи
видит
теперь
отражение
ослепительного
блеска
верховного
существа
.
Мировоз
-
зрение
Хайи
становится
пантеистическим
.
Поскольку
для
природного
происхождения
человека
Туфейль
особое
значение
придает
теплу
,
то
в
ходе
рассуждения
он
касается
этого
вопроса
и
объясняет
суть
теплоты
.
Ибн
-
Туфейль
пишет
,
что
в
естественных
науках
установлено
,
что
причиной
«
горячего
состояния
»,
то
есть
теплоты
,
может
быть
либо
движение
,
либо
соединение
нагретых
тел
,
либо
свет
.
В
естествознании
выяснено
так
же
,
что
солнце
по
существу
своему
не
есть
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
114
нагретое
тело
и
не
обладает
ни
одним
из
этих
свойств
температуры
,
как
выяснено
и
то
,
что
телами
,
наиболее
полно
воспринимающими
свет
,
являются
тела
гладкие
,
непрозрачные
,
далее
идут
тела
темные
,
негладкие
.
Прозрачные
тела
света
не
воспринимают
.
Если
признать
правильными
эти
предпосылки
,
то
из
них
следует
,
что
солнце
не
нагревает
землю
,
как
нагревают
одни
нагретые
тела
другие
путем
прикосновения
,
так
как
солнце
само
по
себе
не
является
нагретым
телом
.
Из
этого
следует
также
,
что
земля
не
нагревается
движением
,
ибо
она
неподвижна
и
пребывает
в
одном
положении
,
как
в
момент
восхода
солнца
над
ней
,
так
и
тогда
,
когда
оно
скрывается
от
нее
,
и
состояния
«
нагретости
»
и
«
охлажденности
»
в
эти
два
промежутка
времени
ясно
различимы
для
чувства
.
Солнце
не
нагревает
сначала
воздух
,
а
потом
землю
с
помощью
нагретого
воздуха
.
Поскольку
часть
воздуха
,
прилегающая
к
земле
,
нагревается
во
время
жары
гораздо
сильнее
,
чем
часть
его
,
отдаленная
от
земли
на
высоту
.
Остается
признать
,
считает
Туфейль
,
что
нагревание
солнцем
земли
происходит
благодаря
свету
,
а
не
иным
способом
.
Какова
природа
мира
в
целом
?
Появился
ли
он
после
своего
небытия
,
или
же
он
нечто
такое
,
что
не
переставало
существовать
в
прошлом
,
и
до
него
не
было
никакого
небытия
?
Если
мы
признаем
вечность
мира
,
появляются
многие
обстоятельства
,
которые
говорят
о
невозможности
беспредельного
бытия
.
Они
похожи
на
те
умозаключения
,
которые
дока
-
зывают
невозможность
существования
бесконечного
тела
.
Все
существую
-
щее
всегда
сопровождается
возникшими
акциденциями
,
не
может
пред
-
шествовать
возникшему
,
и
само
есть
возникшее
.
Но
если
признать
возник
-
новение
,
то
возникают
препятствия
другого
рода
.
Понятие
возникновения
мира
после
небытия
мыслимо
только
в
том
смысле
,
что
время
существовало
раньше
его
.
Но
время
составляет
часть
всего
мира
и
не
отделимо
от
него
,
и
,
следовательно
,
предположение
более
позднего
возникновения
мира
,
чем
времени
, –
немыслимо
.
Если
мир
создан
,
то
неизбежно
должен
быть
у
него
создатель
его
,
и
почему
же
этот
создатель
создал
его
именно
в
тот
момент
,
а
не
прежде
?
Подействовало
ли
на
него
что
-
либо
новое
,
явившееся
пред
ним
?
Но
тогда
не
существовало
ничего
,
кроме
него
.
Или
какое
-
нибудь
изменение
произошло
в
нем
самом
?
Но
тогда
кто
же
создатель
этого
изменения
?
Из
предположения
возникновения
мира
и
явления
его
в
бытие
после
небытия
вытекает
с
необходимостью
как
следствие
,
что
он
не
мог
явиться
сам
по
себе
,
но
обязателен
для
него
творец
,
который
вывел
его
в
бытие
.
Этот
творец
не
может
быть
познан
какими
-
нибудь
чувствами
,
так
как
в
таком
случае
он
был
бы
каким
-
нибудь
телом
,
а
если
бы
он
был
телом
,
то
принадлежал
бы
ко
всему
миру
,
был
бы
возникшим
и
нуждался
бы
в
создателе
.
Если
этот
второй
создатель
был
бы
также
телом
,
то
он
нуждался
бы
в
третьем
создателе
,
третий
–
в
четвертом
и
так
до
бесконечности
,
но
это
будет
абсурдно
.
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
115
Итак
,
мир
требует
создателя
,
который
не
был
бы
телом
.
Но
если
он
не
тело
,
то
невозможно
его
и
постичь
чувственным
путем
,
так
как
пять
чувств
постигают
только
тела
и
то
,
что
связано
с
ними
.
А
раз
создатель
не
может
быть
познан
посредством
чувств
,
его
невозможно
и
вообразить
,
так
как
воображение
есть
не
что
иное
,
как
представление
образов
вещей
,
познанных
чувствами
,
когда
сами
эти
вещи
отсутствуют
.
И
раз
он
не
тело
,
то
все
свойства
тел
неприложимы
к
нему
.
И
самое
первое
свойство
тела
–
протя
-
женность
в
длину
,
ширину
и
глубину
–
чуждо
ему
,
как
и
все
остальные
телесные
свойства
,
следующие
за
этим
.
Наконец
,
если
он
творец
мира
,
то
он
,
несомненно
,
властен
над
ним
,
сведущ
в
нем
.
Если
предположить
вечность
мира
и
бытие
его
всегда
таким
,
каким
он
есть
,
так
что
до
него
не
было
никакого
небытия
,
то
вывод
будет
такой
:
движение
его
вечно
и
беспре
-
дельно
в
смысле
безначальности
,
так
как
не
было
до
него
никакого
покоя
,
во
время
которого
началось
бы
его
движение
.
У
всякого
же
движения
обязательно
должен
быть
двигатель
,
и
этот
двигатель
будет
либо
силой
,
разлитой
в
каком
-
нибудь
теле
–
безразлично
,
в
теле
ли
,
двигающем
самого
себя
,
или
в
другом
,
находящемся
вне
движущегося
тела
, –
или
не
будет
силой
,
разлитой
по
телу
.
Каждая
же
сила
,
разлитая
и
распространенная
по
телу
,
делится
вместе
с
его
делением
и
удваивается
вместе
с
его
удвоением
.
Такова
,
например
,
тяжесть
в
камне
,
двигающая
его
книзу
:
если
камень
разделен
пополам
,
то
и
тяжесть
его
делится
пополам
,
а
если
к
нему
прибавлен
другой
камень
,
подобный
ему
,
то
и
тяжесть
его
увеличится
на
величину
,
равную
ему
.
И
если
бы
возможно
было
увеличивать
камень
постоянно
,
до
бесконечности
,
то
и
тяжесть
бы
его
увеличивалась
до
бес
-
конечности
;
а
если
бы
камень
дошел
до
определенного
размера
,
а
потом
остановился
,
то
и
тяжесть
его
дошла
бы
до
определенного
размера
,
а
потом
остановилась
.
Но
уже
доказано
,
что
всякое
тело
обязательно
конечно
,
стало
быть
,
и
каждая
сила
,
находящаяся
в
нем
,
также
конечна
.
И
если
бы
мы
нашли
силу
,
совершающую
какое
-
нибудь
бесконечное
действие
,
то
эта
сила
не
заключалась
бы
в
теле
.
Все
существующее
есть
его
творение
,
принимая
во
внимание
силу
творца
,
можно
прийти
в
восхищение
чудесами
его
творения
,
тонкой
муд
-
ростью
и
точностью
его
знания
.
В
самых
незначительных
вещах
,
не
говоря
уж
о
великих
,
имеются
следы
мудрости
и
удивительного
творения
,
вызы
-
вающие
восторг
.
Это
может
произойти
только
от
творца
наисовершенного
и
наипревосходного
в
совершенстве
, «
от
которого
не
утаится
вес
пылинки
на
небесах
и
на
земле
,
и
ничто
более
малое
,
чем
это
,
и
более
великое
»
1
.
Все
из
существующего
мира
,
обладающего
красотой
,
блеском
,
совер
-
шенством
,
силой
или
другим
каким
-
нибудь
превосходным
качеством
,
есть
1
См
:
Средневековая
андалусская
проза
:
пер
.
с
арабского
. –
М
.:
Художественная
литература
,
1985. –
С
. 241.
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
116
лишь
истечение
этого
творца
,
его
существования
и
действия
.
То
,
что
при
-
надлежит
лично
творцу
,
еще
более
велико
,
совершенно
,
закончено
,
красиво
,
блестяще
,
прекрасно
и
вечно
,
чем
все
это
существующее
,
и
что
нет
срав
-
нения
между
ними
.
Все
совершенные
свойства
принадлежат
ему
и
проис
-
текают
от
него
;
творец
более
достоин
их
,
чем
все
другое
,
помимо
него
наделенное
ими
.
Все
свойства
,
являющиеся
недостатками
,
чужды
творцу
,
он
избавлен
от
них
.
Самое
понятие
недостатка
есть
чистое
небытие
и
нечто
связанное
с
ним
.
А
раз
так
,
то
какая
связь
у
небытия
или
смешение
с
тем
,
кто
есть
чистое
бытие
?
Необходимо
сущий
,
по
самому
существу
,
дает
бытие
всему
существующему
.
Помимо
него
нет
бытия
.
Он
есть
бытие
,
совер
-
шенство
,
законченность
,
красота
,
блеск
,
сила
и
знание
.
Он
есть
тот
,
про
кого
сказано
: «
все
погибнет
,
кроме
лица
его
»
1
.
Исследуя
природу
необходимо
сущего
,
Хайя
понял
,
что
оно
обладает
тремя
свойствами
:
милосердием
,
чистотой
и
разумностью
(
отсутствием
телесности
).
Поскольку
этими
качествами
обладает
высшее
существо
,
это
предполагает
,
что
и
человек
должен
всеми
силами
своей
души
уподобиться
ему
.
Этому
он
посвящает
свою
жизнь
.
Воспитывает
в
себе
милосердие
ко
всему
окружающему
:
растениям
,
животным
,
людям
.
Чистота
понимается
в
буквальном
смысле
как
чистота
тела
,
одежды
,
жилища
.
Третье
свойство
божества
–
разумность
и
уподобление
ему
носит
самый
загадочный
и
мистический
характер
,
поскольку
достичь
его
сложнее
всего
,
для
этого
необходимо
полное
отрешение
от
мира
.
Но
это
удается
сделать
Хайю
и
он
описывает
этот
процесс
. «
Третий
вид
уподобления
заключался
в
следую
-
щем
:
он
устремлял
всю
свою
мысль
на
это
существо
,
необходимо
сущее
,
устраняя
все
связи
с
чувственным
миром
,
закрывая
глаза
,
затыкая
уши
,
напрягая
все
усилия
,
чтобы
отрешиться
от
воображений
,
стремясь
изо
всей
силы
думать
только
о
нем
,
и
ни
о
чем
другом
,
и
никого
мысленно
не
присоединять
к
нему
.
Такому
состоянию
он
помогал
кружением
вокруг
самого
себя
и
самовозбуждением
,
возникавшим
при
этом
.
И
когда
его
вращение
достигало
крайней
силы
,
от
него
скрывался
чувственный
мир
,
слабело
воображение
и
прочие
силы
,
нуждающиеся
в
телесных
органах
,
и
усиливалась
жизнедеятельность
его
сущности
,
освободившейся
от
тела
.
Моментами
мысль
его
становилась
чистой
от
всего
постороннего
,
и
тогда
он
непосредственно
созерцал
существо
,
необходимо
сущее
»
2
.
Хайя
понял
,
что
счастье
его
и
избавление
от
несчастья
заключаются
только
в
постоянном
созерцании
этого
существа
,
необходимо
сущест
-
вующего
,
пока
он
не
достигнет
того
,
что
не
будет
отрываться
от
него
ни
на
мгновение
ока
.
Третьим
уподоблением
он
достиг
чистого
созерцания
и
полного
погружения
,
с
одним
единственным
устремлением
внимания
к
1
Там
же
. –
С
. 242.
2
Средневековая
андалусская
проза
:
пер
.
с
арабского
. –
М
.:
Художественная
литература
,
1985. –
С
. 255-256.
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
117
существу
,
необходимо
сущему
.
У
созерцающего
таким
образом
скрывается
,
исчезает
и
пропадает
его
собственная
сущность
,
как
и
все
остальные
сущности
,
кроме
«
сущности
единого
,
истинного
,
необходимо
сущего
Великого
,
Высочайшего
и
Всемогущего
»
1
.
Таковы
основные
моменты
философского
описания
Туфейлем
пути
познания
творения
своего
творца
.
Хай
(
Живой
)
олицетворяет
собой
природу
,
Якзан
(
Бодрствующий
)
воплощает
в
себе
вселенский
разум
.
Не
вызывает
сомнений
,
что
эта
картина
мира
в
основе
своей
является
пантеистической
.
Велико
желание
представить
это
панентеизмом
,
поскольку
Туфейль
огром
-
ное
внимание
уделяет
именно
физической
природе
и
естественным
про
-
цессам
.
Но
и
в
этом
случае
его
парадигма
природы
и
разума
входит
в
число
уже
имевших
место
среди
предшественников
Туфейля
.
В
своем
романе
,
Ибн
-
Туфейль
критикует
учения
Газали
.
Он
пишет
: «
Что
касается
сочинения
шейха
Абу
-
Хамида
,
то
он
,
применяясь
в
своем
обра
-
щении
к
народу
,
в
одном
месте
связывает
,
а
в
другом
разрушает
,
то
не
признает
одни
вещи
,
то
их
исповедует
.
Между
прочим
,
он
обличает
философов
в
неверии
в
книге
«
Ниспровержение
»
за
то
,
что
они
отрицают
воскресение
тел
и
признают
награду
и
наказание
исключительно
для
душ
.
Затем
в
начале
книги
«
Весы
»,
он
категорически
говорит
,
что
это
мнение
есть
мнение
шейхов
суфиев
;
далее
,
в
сочинении
«
Предохранитель
от
заблуж
-
дения
и
толкователь
состояний
экстаза
»
он
утверждает
,
что
его
мнение
подобно
мнению
суфиев
,
и
что
он
остановился
на
нем
только
после
долгого
исследования
.
И
многое
в
этом
роде
может
увидеть
в
сочинениях
его
,
кто
будет
читать
и
углубляться
в
исследование
их
»
2
.
И
в
отличие
от
Газали
,
Ибн
-
Туфейль
очень
лестно
отзывается
об
Ибн
-
Бадже
.
Он
писал
: «
Не
подумай
,
что
философия
,
дошедшая
до
нас
в
сочи
-
нениях
Аристотеля
,
Абу
-
Насра
и
в
«
Книге
исцеления
»
выполняет
прес
-
ледуемую
тобой
цель
или
что
кто
-
нибудь
из
андалусцев
написал
об
этой
вещи
что
-
нибудь
исчерпывающее
.
И
это
потому
,
что
люди
высоко
-
даровитые
,
выросшие
в
Андалусии
,
прежде
чем
там
распространилась
наука
логики
и
философии
,
отдавали
свою
жизнь
наукам
математическим
и
достигли
в
них
высокой
степени
знания
,
но
более
этого
сделать
не
могли
.
Потом
пришло
вслед
за
ними
другое
поколение
,
превосходившее
их
несколько
знанием
логики
.
Эти
люди
занимались
исследованием
ее
,
но
она
не
привела
их
к
истинному
совершенству
.
И
тогда
один
из
них
сказал
:
«
Тревожит
меня
,
что
науки
людские
двух
родов
и
не
больше
:
трудно
приобрести
истинную
,
а
в
ложной
нет
пользы
».
Затем
сменило
их
еще
другое
поколение
,
более
искусное
в
исследовании
,
более
близкое
к
истине
.
И
не
было
в
нем
никакого
с
более
проницательным
1
Там
же
. –
С
. 251-252.
2
Там
же
. –
С
. 334–335.
SHARQSHUNOSLIK /
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
/ ORIENTAL STUDIES 2015,
№
1
118
умом
,
более
здравым
взглядом
и
более
верной
точной
зрения
,
чем
Абу
Бекр
Ибн
-
ас
-
Санг
(
т
.
е
.
самого
Ибн
-
Баджи
).
Но
увлекли
его
мирские
дела
,
так
что
смерть
похитила
его
прежде
,
чем
открылись
сокровищницы
его
знания
,
прежде
чем
распространились
тайны
его
мудрости
»
1
.
Подводя
итог
,
следует
добавить
,
что
произведение
Ибн
-
Туфейля
Поль
-
зовалось
большой
популярностью
не
только
в
эпоху
средневековья
,
но
и
у
европейских
читателей
нового
времени
,
впервые
познакомившихся
с
ним
в
конце
XII
века
.
Его
аристотелевские
взгляды
оказали
большое
воздействие
на
андалусских
философов
младшего
поколения
,
особенно
на
Ибн
-
Рушда
,
в
работах
которого
исследуется
изложение
вещей
,
содержащееся
в
«
Романе
о
Хайи
,
Ибн
-
Якзана
» (
например
,
концепция
«
двойственной
истины
»).
Влия
-
ние
Ибн
-
Туфейля
испытал
не
менее
известный
философ
Моисей
Маймонид
(
Набонский
).
Он
в
1349
году
перевел
роман
на
древнееврейский
язык
и
снабдил
его
своими
комментариями
.
Арабские
и
древнееврейские
тексты
романа
Ибн
-
Туфейля
были
широко
распространены
по
всей
Испании
.
Кроме
того
,
этим
романом
восхищались
такие
выдающиеся
мыслители
,
как
Спиноза
и
Лейбниц
.
И
,
безусловно
,
мы
обнаруживаем
явное
влияние
идей
романа
на
еще
один
величайший
труд
– «
Робинзон
Крузо
»,
напи
-
санный
Даниэлем
Дефо
.
НАСРИТДИНОВА
МУНИРА
Катта
илмий
ходим
-
изланувчи
,
ТошДШИ
Илк
ўрта
асрларда
Суғд
ёзуви
ва
унинг
тарқалиш
географияси
Аннотация
.
Мақола
милодий
I
мингйилликда
Марказий
Осиё
минтақаси
бўйлаб
суғд
ёзувининг
тарқалиш
географиясига
бағишланади
.
Суғдий
ёзув
ёдгорликларининг
тарқалиш
диапазони
Марказий
Осиё
минтақаси
билан
чегараланиб
қолмай
,
балки
Шимоли
-
Ғарбий
Хитой
,
Тибет
,
Шимолий
Ҳиндистон
каби
қадимий
маданият
марказларида
ҳам
ушбу
ёзув
намуналарининг
топилаётгани
асосида
ўз
исботига
эга
.
Суғд
ёзувининг
бу
қадар
кенг
ёйилиши
ўзининг
қандай
тарихий
асосларига
эга
эканлиги
,
минтақада
мавжуд
бўлган
бошқа
ёзувларга
нисбатан
ушбу
тил
ва
ёзувнинг
бунчалик
кенг
қамров
касб
этишининг
замирида
қандай
омиллар
ётиши
таҳлил
қилинади
.
Таянч
сўз
ва
иборалар
:
Или
битиктоши
,
Култўба
,
Терек
-
сой
,
Ақ
-
бешим
,
Навокат
,
Буғут
обидаси
,
Эски
хатлар
,
Бэй
-
ши
,
Тан
-
шу
.
Аннотация
.
Статья
посвящена
географии
распространения
согдийской
письменности
на
территории
Центральной
Азии
в
I
тысячелетии
нашей
эры
.
Распространение
согдийской
письменности
не
ограничивается
диапазоном
территории
Центральной
Азии
.
Есть
подтверждения
находок
образцов
согдийской
письменности
на
территории
северо
-
1
Средневековая
андалусская
проза
:
пер
.
с
арабского
. –
М
.:
Художественная
литература
,
1985. –
С
. 333.
