Shomon mifologiyasining o‘ziga xos xususiyatlari va qadimiy asoslari
Olim Qayumov,
filologiya fanlari doktori, Toshkent amaliy fanlar universiteti professori
https://doi.org/10.5281/zenodo.10439153
Kalit soʻzlar:
Shomon, kushnoch, baxshi, doira, ruh, mifolokik homiy, petroglif, afsona, obraz, samo olami, quyosh
xudosi, o‘zga olam.
Annotatsiya;
Mazkur maqolada o‘zbeklarning shomoniylik tasavvurlari, shomon mifologiasining tarixiy asoslari
tahlil etiladi. O‘zbek xalq mifologiyasida shomoniy e’tiqodning o‘rni, shomoniylik bilan bog‘liq
mifologik tasavvurlar asosida ochib berilgan. «Sarmishsoy» qoyalaridagi petrogliflarning Markaziy
Osiyoda istiqomat qilgan qadimgi shomonlar bitiklari ekanli suratlarning Oltoy turkiy qavmlari
shomonlari childirmasiga chizilgan suratlar va Oltoy shomonligiga doir materiallar bilan qiyoslash
opqali asoslangan.
KIRISH
Kishilik jamiyati tarixida shomoniylik juda
qadimda paydo bo‘lib, hozirgacha yashab kelayotgan
e’tiqod sifatida ma’lum. Shomoniylikning yetakchi
belgisi ruhlarga sig‘inish va ularning mavjudligiga
ishonish, ulardan muayyan hayotiy muammolarini hal
qilishda madad olishga asoslanadi. Nazarimizda eng
qadimgi odamlar tabiatni idora qilib turuvchi ko‘zga
ko‘rinmas
kuchlar
mavjudligiga
ishonishgan.
Ularning tasavvuridagi mana shu ko‘zga ko‘rinmas
kuchlar o‘z navbatida ikki toifaga bo‘lingan. Birinchi
toifasi yaxshilik qiluvchi ezgu kuchlar, ikkinchi toifasi
yomonlik qiluvchi yovuz kuchlardan iborat deb
qarashganlar. Bizningcha, dunyo dinlari va ilohlar
haqidagi barcha qarashlar ajdodlarimizning mana shu
dualistik tasavvurlari natijasida maydonga kelgan.
Jumladan, shomoniylik bilan bog‘liq e’tiqodiy
tasavvurlar ham qadimgi ajdodlarimizning ezgulik va
yovuzlik
to‘g‘risidagi
qarashlari
pirovardida
shakllangan. Mazkur mulohazalarimizni asoslash
uchun quyidagi jihatlarga e’tibor qaratdik:
1.
Iloh–homiy–ruhlarning
inson
qo‘li
yetmas
makon
–
Samoda
mavjudligi.
Shomoniylikda ruhlar Gʻayb olamida istiqomat
qilishadi. Tirik odam Gʻayb olamiga o‘tish
imkoniyatidan mahrum. Faqat shomongina u makonga
sayohat qila oladi. Islomda Olloh Arshi a’loda, yerdagi
shohu gadoning Arshi a’loga dasti yetmaydi,
otashparastlikda Quyosh xudosining o‘rni samoda,
tangrichilikda qadimgi turkiylarning Buyuk Ko‘k
tangrisi ham samoda makon tutadi. G.P.Snesarevning
yozishicha, “Samo olami”– ruhlar makoni bo‘lib, Sibir
va Shimol shomonlari go‘yo u joyga ko‘tarilganlar.
Xorazmdagi shomonlikda bu hodisa allaqachon o‘z
kuchini yo‘qotgan. O‘rta Osiyo shomonlaridan dastlab
zardo‘shtiylik, keyin esa islom samoni tortib olgan,
ruhlar ixtiyorida faqat atrofdagi tabiat qolgan
xolos”[43.B.48]. Shu o‘rinda G.P.Snesarevning
keltirilgan iqtibosdagi “O‘rta Osiyo shomonlaridan
dastlab zardo‘shtiylik, keyin esa islom samoni tortib
olgan, ruhlar ixtiyorida faqat atrofdagi tabiat qolgan
xolos”,-degan gapiga etiborni qaratmog‘imiz lozim.
Bu yerda shomoniylikni otashparastlik va islomdan
oldin paydo bo‘lganligining e’tirofi yaqqol ko‘zga
tashlanadi. Iqtibos boshida samoning ruhlar makoni
ekanligini dalillovchi mulohazalar borligi bizning
fikrimizni qo‘llab-quvvatlaydi.
2.
Buddaviylarning ilohlari bo‘lgan budlar
yerda bo‘lganliklari uchun bir necha marta yovuz
odam bolalari tomonidan sindirib tashlangan. Birgina
misol, Afg‘onistondagi eng qadimgi budlar tolibonlar
tomonidan bombardimon qilindi. Ammo na islom
ekstremistlari, na boshqa diniy radikal kuchlar Quyosh
xudosini, yoki Ollohni, yoki Bogni, yoki Ko‘k
Tangrisini yo‘qota olmaydi;
3.
Yerdagi hayot, inson hayoti ko‘zga
ko‘rinmas mavjudodlar – Gʻayb olamiga mansub
kuchlar tomonidan idora etiladi.
Inson taqdiri
ilohlar tomonidan belgilanadi. Yaxshi va yomon
kuchlar o‘rtasida kurash boradi. Kohin, shomon,
ruhoniy, eshon kabi diniy kasbdagi shaxslar ko‘zga
ko‘rinmas ikki toifadagi kuchlar orasida bo‘lib,
o‘zining yuqori turuvchi ilohiga iltijolari orqali u yoki
bu kuchlarga qarshi turishga intiladigan vositachi
vazifasini o‘taydi;
4.
Zamin va o‘zga olam borasidagi
tasavvurlarning yetakchilik qilishi.
Inson olamdan
o‘tgach, uning ruhi tanani tark etib samoga ko‘tarilishi
va koinotda mangu istiqomat qilishi to‘g‘risidagi
qarashlar
arxaik
mifologiyada
ham
shomon
mifologiyasida ham yetakchilik qiladi. Shomon
mifologiyasida marhumning tanasi ikkilamchi, ruhi
birlamchi o‘ringa chiqadi. Islomda marhum dafn
etiladi, inson ruhining osoyishtaligi, jannatdan joy
topishi uchun “Qur’on” oyatlari tilovat qilinib, duo
o‘qiladi. Boshqa dinlarda ham marhum tanasi yoki
dafn etiladi, yoki yoqib yuboriladi, yohud suvga
cho‘ktiriladi. Bu yerda biz insonning o‘limidan so‘ng
uning tanasini zamin olamidan qaysi ko‘rinishda
bo‘lishidan qat’iy nazar Gʻayb olamiga o‘tkazish
an’anasiga e’tiborimizni qaratmoqdamiz. Chunki jon
va ruhning tanani tark etishi, ruhning dorilbaqoga,
tanani yer osti, suv osti kabi o‘zga olamlarga
ajralishiga sabab bo‘ladi. Eng muhimi, ruh yo‘qolib
ketishi yoki o‘limga yuz tutishi xususida hech bir
ma’lumotga duch kelmadik. Na diniy, na dunyoviy
ilmiy adabiyotlarda, na xalq qarashlarida ruhlarning
faoliyatini butunlay tugashi borasida aniq ma’lumot
mavjud emas. Ruh tirik ekan u yovuzlik yoki ezgulik
amallari bilan shug‘ullanadi,-degan tasavvur mavjud
bo‘lgan. Mazkur dualistik tasavvurlar boshqa diniy
tasavvurlarni shakllantirgani kabi shomoniylikni ham
taraqqiy etishiga sababchi bo‘lgan.
5.
Shomoniylikning
barcha
dinlar
tarkibida yoki ular bilan parallel yashashi.
Taniqli
etnograf S.A.Tokarevning yozishicha, V.Shmid,
Aleksandr Gaslar tomonidan shomoniylik turli dinlar
tarkibida mavjud holda bo‘y ko‘rsatishi borasida
ma’lumotlar
uchraydi.
Aslini
olganda
ham
S.A.Tokarev mulohazalari o‘rinlidir. Shomoniylik
mavjud hukmron din ko‘rinishlaridan ancha oldin
paydo bo‘lgan va alohida e’tiqodiy tizimga
egadir[49.B.269]. N.P.Direnkova teleut shomon
marosimlarini o‘rganar ekan, har bir shomonning
alohida kitobi borligini qayd etadi. Mazkur shomon
kitobi afsunlar kitobi bo‘lib, fonetik yozuvda
ekanligini ta’kidlaydi[33.B. 61-74]. Biroq Direnkova
ta’kidlagan kitob teleut shomonlarining ajdodlari
tomonidan keyingi davrlarda yaratilganligini ham
qayd etadi. Qiziq, shomoniylik qachon paydo bo‘lgan
va uning alohida yozuvi bormi? -degan savol tug‘iladi.
Shomoniylik eng qadimiy e’tiqod bo‘lganligi uchun
uning yozuvi tovush ifodalovchi harflardan ancha
oldin yaratilgan. Ular rasmli yozuvlardir. Biz shunday
xulosaga kelishimizdan oldin qoyatosh suratlarini
kuzatishga jazm qildik.
MATERIAL VA
METODLAR
Qadimgi odamlar ijtimoiy hayotidan darak
beruvchi hozircha eng qadimiy manba – qoya
toshlarda bitilgan petrogliflar ajdodlarimiz tarixining
o‘qilmagan sahifalaridir. Ibtidoiy odam tomonidan
qoyatosh va turli buyumlarga o‘yib tushurilgan
suratlarning aksariyati zoomorf va antropomorf
tasvirlardan iborat. Navoiy viloyati Navbahor tumani
shimolida asrlar dardini bag‘rida yashirib yotgan
«Sarmishsoy» tog‘i ibtidoiy odamlar hayotidan xabar
beruvchi
noyob
yodgorliklar
majmuidir.
«Sarmishsoy»ning ikki tomonida yastanib yotgan
zalvorli tog‘ qoyalarida qadimgi ajdodlarimiz
tomonidan chizilgan minglab petrogliflar mavjud.
«Sarmishsoy»ni o‘rganish maqsadidagi ilk ilmiy
ekspedisiya taniqli arxeolog A.Kabirov tomonidan
o‘tgan asrning 50-yillarida amalga oshirilgan edi.
Arxeologlarning
ma’lumot
berishlaricha,
«Sarmishsoy» qoyalaridagi petrogliflarning aksariyati
bronza davriga oid ekan. Bular asosan, odam tasvirlari
tushirilgan petrogliflar bo‘lib, qoyada aks etgan
jonivorlar tasviri so‘nggi paleolit davriga mansub deb
hisoblanmoqda.
Bizning
diqqatimizni
tortgan
narsa
petrogliflarda aks etgan syujetlar va ularning qadimiy
e’tiqodlar bilan bog‘liqligi masalasidir. Qoyalarga zikr
etilgan bunday petrogliflar nafaqat «Sarmishsoy»da,
balki Tomsk shahri atrofidagi tog‘larda,
Ozarbayjon,
Qozog‘iston
Respublikasidagi
qoyalarda,
shuningdek,
Tuvaliklar
va
Oltoy
turklari
shomonlarining bubna (childirma, nog‘ora), narta
(kossul, sandiqcha)larida ham aks ettirilgani rus
olimlari:
N.F.
Katanova,
N.P.Direnkova,
V.
Dyakonova, G.N. Potanin, L. P. Potapov, Ye. A.
Alekseyenko, G.N. Gracheva, A. V. Anoxin,
N.A.Baskakovlarning
tadqiqotlarida
keltiriladi.
Jumladan, L.P.Potapovning «Shamanskiy buben
kachensev» nomli maqolasida
shomon childirmasida
qushlar: qarg‘a, quzg‘un, chumchuq, kakku; osmon
jismlari: Oy, Quyosh(kun), Chedigen-ayiq yulduz,
sariq otga mingan odam-shamanning qo‘riqchisi;
jonivorlar: yetti ko‘k bo‘ri, to‘qqiz qora it, ayiq-Aba,
ilon, yomg‘ir chuvalchangi, baqa; antropomorf
shomon tasviri tushirilgani qayd etilgan[38.B. 134-
135]. Bu petrogliflarning bevosita shomonlik e’tiqodi
bilan bog‘liqligi ulardagi ayiq, bo‘ri kabi totemlar va
raqsga tushayotgan odam tasviridan ham ko‘rinib
turibdi.
Bu petrogliflarda qushlar va odam tasvirining
paydo bo‘lishi kishilik jamiyatining keyingi
bosqichlari mahsulidir. Biroq, jonivorlar tasvirlari
qadimgi turkiy mifologik tasavvurlar mahsuli sifatida
baholanishi lozim. Bizningcha, badiiy tafakkur tadrijiy
taraqqiyotining dastlabki bosqichlarida odamning
odam haqida hikoya qilishi, odamning suratini chizish
taqiqlangan. Mazkur mifologik tabu hozirgacha
Zarafshon vohasi o‘zbeklari orasida saqlanib qolgan.
Qadimgi miflarning g‘ayritabiiy maxluqot
sifatida tasvirlanishi, badiiy tasvir ob’yektida dastlab
g‘ayritabiiy, ammo ongli mavjudot sifatidagi arxaik
miflar, keyingi bosqichda gibrid qiyofadagi miflar,
keyinchalik mif va odam munosabatlari tasviri va
nihoyat inson tasvirining yaratilishi insoniyat badiiy
tafakkuri taraqqiyoti sxemasidir. Mana shu nuqtai
nazardan yondashsak, qadimgi odam dunyoni
boshqarib turgan ilohiy mavjudotlarni hayvon
qiyofasida tasavvur qilganligini anglaymiz.
Toshlarga o‘yilgan hayvonlar: turbuqa, ayiq,
tuya, bo‘ri, it kabilardan iborat. Mazkur tasvirlar esa,
qadimgi
odamlarning
ovchilik,
chorvachilik
mashg‘ulotlari bilan shug‘ullanishgani, jonivorlar
ularning asosiy tirikchilik manbai bo‘lganligidan
dalolat beradi. Bundan tashqari, jonivorlar qadimgi
odam
tasavvurida
ilohiy
mavjudot
sifatida
ulug‘langani ham ko‘rinib turibdi. Qoyada aks etgan
uch shoxli odam tasviri hayvonlar tasviriga nisbatan
keyinroq yaratilgan. «Sarmishsoy» qoyalaridagi
petrogliflarni
ham
qadimgi
ajdodlarimizning
shomonlik e’tiqodiga doir mifologik tasavvurlari bilan
bog‘liq holda izohlash maqsadga muvoffiqdir.
N.P.Direnkovaning
e’lon
qilgan
teleut
shomoniyligiga
doir
materiallarida
shomon
nog‘orasida jonivorlar, yonida odam, samoda
yuluzlar, chap tomonda odam boshidan chiqqan chiziq
yulduzlarga
borib
tutashgan. Yuqoridan o‘ng
tomondan qushga o‘xshash shakllar, quyida daraxtlar,
daraxtlar ostida ko‘prik sifat belgi yer va uning
pastida to‘rt burchak chiziq ichida tik turgan odam,
uning o‘ng yonida yotgan odam, chap yonida otga
o‘xshash jonivor tasviri aks etgan. Ko‘rinadiki,
jonivorlar – teleut mifologiyasidagi ruhlar, yon
tomonidan yuqoridagi odam–marhum shomon ruhi,
samoda yulduzlar va chap tomonda odam boshidan
chiqqan chiziq yulduzlarga borib tutashgani esa
shomonning ruhlar olami bilan muloqotga kirishi.
Yuqoridan o‘ng tomonda qushga o‘xshash shakllar –
yovuz ruhlar timsoli, quyida daraxtlar–o‘simlik
kultlari, daraxtlar ostida ko‘prik sifat belgi– yer va
uning pasti – yer osti olami, marhumlar olami,
yovuzlik olami to‘rt burchak chiziq ichida tik turgan
odam – qabr va vafot etgan marhum kishi, uning o‘ng
yonida yotgan odam – norizo marhum ruhi, chap
yonida otga o‘xshash jonivor surati-qurbonlik qilingan
jonivor tasviridir. Aftidan, qabr ichida tasvirlangan
murda
tasviri yonidagi jonivor tasvirlari qurbonlik
sharofati bilan qabrda tinch qo‘nim topishga ishora.
O‘ng tomondagi behalovat odam tasviri, qurbonlik
talab qilayotgan notinch ruhning ta’siridagi bo‘lg‘usi
shomonni aks ettirgan[18.B.107-190].
1-
rasm.
Oltoy
turklari
shomonlari
childirmasidagi surat
Demak, ajdodlaridan biri shomon bo‘lib o‘tgan
shaxsga marhumlar ruhi dohil bo‘lgan va qurbonlik
berib, qo‘l olgunga qadar shomon kasalligiga chalinib,
yer osti olami vakillari bilan birga bo‘lganligi
ishorasidir (1-rasm).
V.Dyakonova
o‘zining
«Shomonlarning
tabiblik vazifasi» nomli maqolasida tuvalik shomonlar
ayiq homiyligida bemorlarni davolashi borasida
qimmatli ma’lumotlarni qayd etadi[20.B.140-152].
N.F. Katanova «V.Radlov nashr ettirgan turkiy
qavmlar xalq adabiyoti namunalari» nomli maqolasida
tuvalik shomonning ayiq homiy ruhiga ilohiy iltijosi
matnini keltiradi[28.B.83]. Elshunos G.P.Potanin esa,
«Shimoliy-Gʻarbiy Mongoliya ocherklari»da ayiq
tuvalik va oltoyliklar mifologiyasida qadimda odam
yoki afsonaviy qahramon bo‘lgan degan qarash
mavjudligi hamda ayiq – ovchi va shomon sifatida
talqin qilinib, buyuk ilohiy qudratga egaligi haqida
ma’lumot beradi[39.B.167-169]. Ko‘rinadiki, ayiq
qadimgi turkiy qavmlar shomonlik e’tiqodida homiy
ruh sifatida ulug‘langan. Shuningdek, bo‘ri qadimgi
Ashina
urug‘i
vakillari
tomonidan
muqaddaslashtirilgani fanda ma’lum[25.B.56].
«Sarmishsoy»
qoyalariga
bronza
davri
odamlari tomonidan tushirilgan petrogliflar yovvoyi
buqa, ayiq va bo‘ri kabi hayvonlar, shuningdek,
marosim o‘tkazayotgan va raqs tushayotgan odam
tasvirlaridan iborat. Demak, petrogliflar mualliflari
bevosita shomonlik e’tiqodidagi ibtidoiy odam
bo‘lgan,-degan xulosaga kelishimizga asos bor.
Xususan, zikr tushayotgan odam tasviri aniq
shomondir.
U
ekstaz
holatda
tasvirlangan.
N.P.Direnkovaning
teleut
shomoniyligiga
doir
materiallarida shomon nog‘orasida keltirgan rasmda
ham shomonning mandal ichida va tartibsiz o‘lik
qiyofasida(1-rasm)
ifodasi
mavjudki,
biz
uni
shomoniylik bilan bog‘liqlikda izohladik. Sarmishsoy
qoyalarida raqs tushayotgan odamlar tasviri–ruhlar va
Gʻayb olami vakillari bilan muloqotga kirishayotgan
shomonning tasviri ekanligiga shubha yo‘q. Xorazm
shomonlarining
“po‘rxonlar
o‘yini”ni
eslatadi[43.B.50-51].
Eramizdan oldingi VII-IV ming yilliklarda
«Sarmishsoy»
atrofida
yashagan
ajdodlarimiz
ruhlarga topinish bilan bog‘liq turli marosimlarini ayni
shu qoyalar orasida o‘tkazganlar degan xulosaga
kelishimiz mumkin. Mazkur tog‘ qoyalarida qayiqqa
mingan odamlar, qayiq tasvirlari ham mavjud. Aftidan
qoyada aks etgan petrogliflar muayyan syujetli
voqeiylik
haqida
ma’lumotni ifodalagan bo‘lishi ehtimoldan holi emas.
Masalaga lingvistik nuqtai nazardan yondoshadigan
bo‘lsak, mazkur petrogliflar oddiy qoyaga rasm
chizish san’ati namunasi emas, balki qadimgi davr
kishilarining muqaddas bitiklaridir. Petrogliflarida uch
shoxli odam, turli hayvonlar, raqs tushayotgan kishilar
tasvirlari ibtidoiy jamoa vakillarining muayyan
marosim o‘tkazayotganidan darak bersa, qadimgi
turkiy mifologik tasavvurlarga mos ravishda it, bo‘ri,
turbuqa kabi muqaddas sanalgan jonivorlarning, boshi
quyosh, belidan quyi qismi odam qiyofasidagi mif
suratlari ularni muqaddas bitiklar deyishimizga asos
bo‘la oladi. Quyosh boshli odam suratidan shuni
anglashimiz lozimki, qoya toshlarda aks etgan bitiklar
otashparastlikdan
oldinroq,
aniqrog‘i
otashparastlikning paydo bo‘la boshlagan davrlar
mahsuli bo‘lishi ehtimoldan holi emas. Yuqorida
taniqli etnograf G.P.Snesarevning shomoniylikning
otashparastlikka joy bo‘shatgani borasidagi fikrini
keltirgan edik. Bu esa shunday xulosaga kelishimizga
asos bo‘ladi.
Ma’lumki, kishilik jamiyatining dastlabki
davrlarida og‘zaki nutq shakllangan, biroq yozuv
og‘zaki nutqqa nisbatan ancha keyin paydo bo‘lgan.
Taniqli tilshunos olim O. Azizovning qayd etishicha,
«Yozuv o‘zining taraqqiyotida turli bosqichlarni bosib
o‘tgan. Arxeologik tekshirishlar hamda etnografik
materiallardan ma’lum bo‘lishicha, qadimgi davrda
insonlar tog‘ qoyalariga, g‘or devorlariga ovchilikka
doir turli voqealarning rasmlarini chizib, o‘zlarining
fikr va istaklarini bildirishgan»[1.B.38]. O.Azizov
tomonidan keltirilgan misollarda inson va hayvon
shakli shamoyilini eslatuvchi tasvirlar aks etgan.
Olimning fikricha, har bir petroglif bir tushunchani
ifodalaydi. «Sarmishsoy» qoyalaridagi petrogliflarni
O.Azizov kitobida keltirilgan petrogliflarga o‘xshash
tomoni shundaki, O.Azizov kitobida o‘n ikki petroglif
yonma-yon o‘rinlashgan, «Sarmishsoy» qoyalaridagi
petrogliflarda ham mazkur holatni kuzatish mumkin.
Qadimiy manbalarni o‘rgangan mashhur
turkshunos S.Ye.Malov Qirg‘izistonning Elegesh
daryosi yaqinidan topilgan yozma yodgorlik suratini
keltiradi. Mazkur bitik foto nusxasida qadimgi run
yozuvlari ostida undan ham qadimroqda bitilgan bir
dona petroglif va to‘qqizta iyeroglifik belgilar aks
etgan[32.B.73]. S.Ye.Malov tomonidan taqdim etilgan
petrogliflar Sarmishsoy qoyalaridagi petrogliflarga
o‘xshaydi. Taniqli turkolog ham bu suratlarni yozuv
ekanligiga
ishora
qiladi.
1996-yilda
Rossiya
Federatsiyasining Sankt-Peterburg shahrida “Skif
davri ruhoniyligi va shomoniyligi” mavzusida bo‘lib
o‘tgan
xalqaro
konferesiyada
M.A.Devlet
shomoniylikning tarixiy asoslarini Sibir qoyalaridagi
petrogliflar
asosida
o‘rganishni
taklif
qilgandi[23.B.24-26].
Tadqiqotchi
ham
qoyatoshlardagi shomon doirasi(nog‘ora) shaklidagi
urg‘uli
asbobning atributini misol keltiradi.
Shuningdek, ot tasvirida shomonning zamin va Gʻayb
olamlari orasida olib yuradigan jonivori tasviri
ekanligiga tayanadi. Biz ham petrogliflaridagi shomon
doirasi, raqs tushish holati, jonivor minayotgan odam,
nihoyatda buyuk jonivor–kult timsollarining aks
etganiga
tayanib,
qoyatoshdagi
petrogliflarida
shomonlar
tomonidan
muayyan
shomoniylik
marosimlari o‘tkazilishi aks etgan degan xulosaga
keldik.
Xorazmliklarning musulmonlikdan oldingi
marosimlari
va
urf-odatlarini
o‘rgangan
G.P.Snesarevning fikricha, “...shomonlik rasmiy din
bilan yonma-yon yashab kelgan va musulmon dini
ta’siriga butunlay singishib ketmagan. Uning o‘ziga
xos qirralari juda aniq va ravshan, shu sababli uni bu
yerda alohida diniy tizim sifatida qarash maqsadga
muvofiqdir”[43.B.39].
Shomoniylik e’tiqodining tarixini o‘rgangan
taniqli olim S.A.Tokarev shomoniylik Rossiya
hududida, xususan Sibir turklarida mavjudligini XVII
–XVIII asrlarda yashagan olimlar: Gr.Novыskiy,
G.Dyachkov, Gmelin, P.Pallaslarning asarlarida Oltoy
xalqlari
shomoniyligi
borasidagi
qaydlarning
uchrashini yozadi[49.B.266-270]. S.A.Tokarevning
fikricha, shomoniylik dunyoning barcha xalqlarida
uchraydigan
e’tiqoddir[49.B.271].
Olim
o‘z
tadqiqotida shomoniylikning dunyo xalqlarida turli
davrlarda uchrashi borasida batafsil to‘xtaladi. Biz
shomoniylik bilan bog‘liq mifologik tasavvurlarning
Markaziy Osiyo xalqlari tarixida taxminan qaysi
davrlarda paydo bo‘lganligi borasida fikr yuritar
ekanmiz, shomoniylik bilan bog‘liq mifologik
tasavvurlar
O‘zbekiston
hududidagi
mavjud
arxeologik
materiallar
asosida
mulohaza
yuritishimizga muhim manba vazifasini bajara oladi
deb o‘ylaymiz.
XX asrda rus olimi V.P.Nalimov tomonidan
e’lon qilingan ilmiy maqolalarda komi xalqining
mifologik qarashlari borasida qiziqarli ilmiy qarashlar
bayon qilingan edi[34.B.76-88]. Inson jismoniy
o‘limidan keyin to‘g‘ri marhumlar olamiga o‘tadi.
Islom ta’limotida narigi dunyo-chin- haqiqiy dunyo
sanaladi. Narigi dunyo ham tiriklar olami bilan parallel
ravishda bo‘lib, unda marhumlarning ruhlari faoliyat
ko‘rsatadi. Tiriklar va o‘liklar olamining farqi
shundaki, tiriklar olamining nihoyasi, oxiri mavjud.
Islom e’tiqodida qiyomat kuni oxirat sanaladi.
Marhumlar olamining faoliyat ko‘rsatishning oxiri
yo‘q. Tadqiqotchi V.P. Nalimov marhumlar olamini
boshqa sayyorada joylashgan deb talqin qiladi.
Chunki, kishi vafot etgach, ma’lum muddat
qarindoshlari yaqinlari marhumni yod etadi. Komi
xalqi tasavvuricha, marhumni esdan chiqarganlaridan
keyin uning ruhi ko‘k olamiga o‘tib ketadi[34.B.88].
O‘zbeklarda ham kishi vafot etgach, uning joni chin
dunyoga o‘tadi degan tasavvur mavjud. Chin dunyo–
narigi dunyo atamalari bilan yuritiladigan mifologik
makon o‘zga olamdir. O‘zbek shomonlarining inson
vafot etgach, uning ruhi boshqa olamda yashashi,
avlodlariga madad berib, ularni kuzatib turishi
to‘g‘risida
tasavvurlar
bor.
Sariq
uyg‘urlar
shomoniylik e’tiqodini kuzatgan S.Ye.Malov marhum
ajdodlari ruhini shod etish uchun uyg‘urlarning gulxan
yoqib unga non tashlab sajda qilishlari haqidagi
ma’lumotni
keltiradi[33.B.73-74].
Bundan
ko‘rinadiki, uyg‘urlarda marhumlar ruhi xuddi tiriklar
kabi oziqlanadi, - degan qarashlar mavjud. Zarafshon
vohasida istiqomat qiladigan o‘zbeklarda ham “arvoh
to‘ymasa, tiriklar to‘ymaydi”, “och arvoh”-degan
qarashlar mavjud. Xalq demonologik tasavvurlariga
ko‘ra, arvoh och qolsa chirqillarkan. Natijada
tiriklarning hayotiga, turmushiga salbiy ta’sir
o‘tkazarmish. Arvohlarni och qoldirmaslik uchun
qurbonlik berib turiladi.
NATIJALAR VA ULARNING
TAHLILI
O‘zbek shomon marosimlari aytimlari o‘zining
tabiati bilan mifologik aytimlarning alohida turkumini
tashkil etadi. Shomonlarning marosim o‘tkazish
jarayonida ijro etadigan aytimlari mazmun mohiyati
bilan sof mifologik aytimlar turkumidan iborat. Yoqut
folklorida
mifologik
syujetlar
va
motivlar
mavjudligini aniqlagan N.A.Alekseyev shomoniylik
miflarini alohida guruhlashtirib tasniflagan edi[2.B.9].
N.A.Alekseyev o‘z tasnifida folklor matnlarida
mavjud miflarni asosiy olti guruhga bo‘ladi:
1)
baliqlar, hayvonlar va qushlar haqidagi miflar, 2)
ko‘k olami hukmdorlari, samo jismlari va osmon
haqidagi miflar, 3) o‘rta olam (zaminda) dohil
bo‘luvchi o‘zga olam mavjudotlari haqidagi miflar, 4)
quyi olam ruhlari haqidagi miflar, 5) insonning ilk
ajdodlari
avlodboshilari
haqidagi
miflar,
6)
shomonizm miflari.
Ko‘rinadiki, N.Alekseyev tomonidan amalga
oshirilgan
tasnifda
miflarning
butun
folklor
matnlaridagi tavsifidan kelib chiqilgan. Biroq olim
o‘rta
olamda dohil bo‘luvchi o‘zga olam mavjudotlari
haqidagi miflar
va
quyi olam ruhlari haqidagi miflar
hamda
insonning ilk ajdodlari, avlodboshilari
haqidagi miflar
deb tavsiflagan miflarni shomonizm
miflari bilan farqlash mushkul, aniqrog‘i, shomonizm
miflari tarkibiga avlod boshilar, ajdodlar kultlari,
o‘zga olam mavjudotlari (pari, alvasti, sariqiz), yer osti
olami vakillari ruhlari (marhumlar ruhlari) ham
kirishini inobatga olsak, miflarni bu taqlidda tasniflash
o‘zini oqlamaydi. Turkiy xalqlar shomon marosimlari
folklorida shomonning asosiy mifologik homiylari
ajdod boshi sanalgan personajlar, marhumlarning
ruhlari, marhum avliyolar va shomonga zamondosh
bo‘lgan, hali hayot bo‘lib, ilohiy qudratga ega deb
tasavvur qilinuvchi pirlar, o‘zga olam, ya’ni g‘ayb
olami vakili deb tasavvur qilinuvchi sof mifologik
personajlar (parilar, sariqiz), tiriklik suvini ichgan va
butun
bashariyatni
balolardan
ogoh
qiluvchi,
insoniyatga mushkul damlarda madad beruvchi
mifologik homiy –Xizr[35.B.90-93] kabilar kiritiladi.
Biz
miflarning
o‘ziga
xosliklari
va
transformatsiyasiga doir masalalarni
yoritish
tadqiqotimiz maqsadidan yiroqroq ekanligini inobatga
olib, o‘zbek mifologiyasida mavjud miflarning qaysi
qismlari
shomonizmga
dahldorligi
masalasida
to‘xtalishni lozim topdik.
Ilmiy adabiyotlarda shomon kishilar va g‘ayb
olami vakillari o‘rtasidagi vositachi ekanligi ko‘p bor
ta’kidlangan[11.B.124;47.B.18-24;8..298;44.B.47].
Hozirgi paytda mamlakatimizning deyarli barcha
hududlarida
qushnochlar,
folbinlar,
porxonlar
tomonidan kasallarni davolash, bemorlarning ularga
murojaat etishlari ko‘p uchraydi. Shomonlar xalq
mifologiyasining keyingi avlodlarga yetkazuvchisi va
asrovchilari sifatida muhim ahamiyat kasb etadi.
Turli etnoslar va e’tiqodiy tasavvurlar tizimida
shomonizm alohida o‘rin tutadi. Shuni ham alohida
ta’kidlash zarurki, shomonlar o‘zbek mifologiyacining
asoschilari
emas,
balki
muayyan
mifologik
tasavvurlarni tashuvchi va ommalashtiruvchilardir.
“Shomonlikning asosiy belgisi ruhlar yordamida
tanlangan, o‘rgatilgan odamlarning ruhlar bilan
aloqada bo‘lishiga, shuningdek, ularning ilohiy
qudratiga ishonishdan iborat”.[4.B.32]
«Telba sifat»
degan ma’noni anglatuvchi «
shomon»
atamasi tungus-
major
tilidagi
«saman»
so‘zidan olinganligi
S.A.Tokarev
tomonidan
qayd
etib
o‘tilgan
edi[49.B.262]. O‘zbek shomon e’tiqodiga ko‘ra,
ruhlar mavjud. Marhumlar ruhi hamisha yaqinlarini
kuzatib turadi. Baxshi, porxon, folbin va qushnochlar
mifologik homiylarining aksariyati marhumlarning
ruhlaridir. Masalan, o‘zbek shomonlari aytimlarida
Anbar ona mifologik homiy sifatida tilga olinadi va
shomon Anbar onaga sig‘inadi. Anbar ona tarixiy
shaxs ekanligi, muayyan tarixiy davrda yashab
o‘tganligi bizning tadqiqotlarimizda e’lon qilingan
edi.
Xuddi
shuningdek,
shomon
marosimlari
aytimlarida
shomonning
mifologik
homiylari
avliyolar, tarixda yashab o‘tgan karomatli shaxslardir.
Shuni alohida ta’kidlash joizki, o‘zbek shomonlari
mifologik homiylari sifatida keluvchi
otalar, bobolar
va
momo
lar kultlari alohida bir guruhni tashkil etadi.
Karomatli tarixiy shaxslarning vafotidan keyin mif
sifatida tasavvur qilinishi barcha xalqlar shomoniylik
e’tiqodining umumiy, an’anaviy mezonlari bilan
bog‘liq holda izohlanishi zarur. Tuva shomonlari
aytimlarida ham Oltoy turklari shomon aytimlarida
ham marhum otalar va onalar kultlari shomonning
mifologik homiysi sifatida talqin etiladi[19.147-
148;14.B.3; 27.B.26-56].
Biz tomonimizdan yozib olingan o‘zbek
shomon folklori matnlarida ruhlarning mavjudligiga
ishonish, ruhlar g‘ayb olami vakili, ammo zamin
olamiga ta’sir o‘tkaza olishi mumkinligi alohida
ko‘zga tashlanadi. Bu e’tiqod alohida mif sifatida
shakllantirilib, ularning mohiyati haqida faqatgina
porxonlar, qushnoch va baxshilar to‘liq tasavvurga ega
deb qaralib kelingan. Xususan parilarning o‘zga olam
mavjudotlari ekanligi, ular faqat o‘zlari tanlagan
kishilargagina uchrashi shomoniylikdan xabardor
shaxslargagina ma’lum bo‘lgan. Oddiy kishilar
parilarni kishilarga ba’zan yovuzlik, ba’zan yaxshilik
qiluvchi
ilohiy
mavjudot
deb
sanaganlar.
Xalqimizning ruhlar, xususan parilar va alvastilar
haqidagi qarashlari shomon afsonalari poetikasida
yanada yorqinroq namoyon bo‘ladi. Shuningdek,
shomon afsonalarida shomonning mifologik homiylari
sifatida nafaqat pari, Xizr kabi mifologik personajlar,
balki ajdodlar kultlarining qayd etilishi, hali hayot
bo‘lgan, shomonga ustozlik qilgan, unga shomonlik
kasbini hadya etgan ustoz shomonning pir sifatida
talqin etilishi ham kuzatiladi. Shomon mifologik
homiylari shomonga ruhiy madad beruvchi, unga
amaliyot
jarayonida
ko‘maklashuvchi,
faqat
shomongagina ko‘rinish berish xususiyatiga ega,
muayyan ilohiy qudrat sohibi sifatida talqin etiladi.
Akademik V.M. Jirmunskiy turkiy xalqlar eposi
borasida olib borgan tadqiqotida xalq baxshilariga
berilgan ilohiy ne’mat haqida gapirar ekan,
shomonning paydo bo‘lishi va ruhlarini chorlashi
bilan bog‘lik afsonalarga alohida to‘xtaladi. Olim
shomon sarguzashtlarini hikoya qiluvchi bunday
matnlarni
afsona
deb
ataydi[24.B.29-30].
Shomoniylikning
ibtidoiy
davrlarida
dastlab
chiltanlar, marhum shomon ruhi, yer, suv, olov, daraxt
kultlari shomonning mifologik homiylari vazifasida
qaralgan bo‘lsa, keyinchalik ajdodlar kulti bilan
bog‘liq tasavvurlarning yetakchilik qilishi natijasida
avliyolar, so‘fiylarning ruhlari ham shomon homiylari
qatoridan o‘rin olgan. Biz tadqiqotimizning keyingi
fasllarida islom va shomoniylik munosabatlariga
alohida to‘xtalamiz.
Shomon mifologiyasida shomonning eng faol
mifologik homiysi sanalgan parilardir. Biz mazkur
mifologik obrazning genezisini oydinlashtirish orqali
ham shomon mifologiyasi tarixiy asoslari borasida
aniq bir to‘xtamga kelishimiz mumkin. A.Ye.Bertels
“Pari” obraziga bag‘ishlangan bir maqolasida “pari”
so‘zining o‘zagi hind-yevropa” bobo tilidagi “pery”
leksemasi bo‘lib, bu so‘z zardo‘shtiylikdan avvalgi
mifologiyada go‘zallik va muhabbat ilohasining atoqli
oti hisoblanganligini qayd etadi[12.B.126]. Qadimgi
eroniylarning diniy qarashlari va mifologiyasini tadqiq
etgan taniqli ingliz olimi G.Gyuntert “Avesto”da
keltirilgan “payrika”- qadimgi hosildorlik ma’budasi
obrazidir, - degan mulohazani bayon qiladi. Uning
yozishicha, “Ular hosildorlik ma’budasi sifatida
avvalo his-tuyg‘uning inkarnatsiyasi, ya’ni qayta
tirilishi g‘oyasi bilan bog‘liqdir. Shu bois ular
siymosida ayol tanasining barcha go‘zalliklari-yu,
jozibasi
mujassamlashgan.
Ishq-muhabbat
tuyg‘ulariga
aloqador
bo‘lganliklari
uchun
zardushtiylikda ular yovuz kuch sifatida talqin qilina
boshlangan”[31.B.96]. Demak, parilar zardushtiylik
dinida yovuzlik timsoli sifatida talqin etila boshlagan.
Bu an’ana tabiiyki, islomda ham davom etgan.
B.A.Litvinskiy
ham
shu
mulohazani
quvvatlaydi. Uning fikricha, pari obrazi genezisida
hosildorlik kulti va qadimgi dehqonchilik madaniyati
an’analari yotadi, xalq qarashlarida parining suv va gul
bilan bog‘liq holda talqin qilinishi bu obrazni
hosildorlik g‘oyalari bilan aloqalantiradigan eng
muhim
dalildir.
Shuningdek,
eronlik
olim
B.Sarkaratining dalillariga ko‘ra, zardushtiylikdan
avvalgi mifologik qarashlarda “payrika” obrazi
hosildorlik ma’budasi sifatida tasvirlangan bo‘lib, suv
va yomg‘ir uning yetakchi atributlari hisoblangan.
Arxelogik izlanishlar natijasida O‘rta Osiyo
hududidan ayol siymosi tasvirlangan haykalchalar
ko‘p topilgan[17.B.21]. Paleolit davri san’atining
mifologik
talqinlari
borasida
bahs
yuritgan
A.P.Okladnikov “tosh asri go‘zallari” obrazining
mohiyati xususida shunday yozadi: “paleolit davriga
oid ayol haykalchalari qadimgi hosildorlik kultlari
bilan aloqador bo‘lib, tosh asrida yashagan
ajdodlarimizning
muqaddas
ashyolaridan
biri
vazifasini bajargan”[37.B.75]. Tosh asri eramizdan
oldingi VII-IV asrlarga to‘g‘ri keladi. Bu davr
zardushtiylikdan ancha oldin. Bu davrdagi hosildorlik
kultlari parilar bo‘lib, qadimgi shomonlarning
mifologik homiysi vazifasini ham bajargan. Yuqorida
ko‘rib o‘tganlarimiz taniqli olimlarning fikrlaridan
pari
hosildorlik
ma’budi
ekanligi
va
u
otashparastlikdan avvalgi mifologik tasavvurlarga
doirligi aniqlanadi.
O‘zbeklarning shomoniylikka aloqador mifik
qarashlari muayyan shaxsning baxshi, parixon yoki
qushnochlik amaliyotini “bo‘yniga olishi to‘g‘risidagi
afsonalarda ham o‘z ifodasini topgan. Jumladan,
1995-yilda Navoiy viloyati Navbahor tumanida
istiqomat qiluvchi 23 yoshdagi folbin–Shoira
Haqberdiyevadan biz tomonimizdan yozib olingan
shomon afsonasiga e’tibor beraylik: “O‘shanda olti
yoshda edim. Dadam do‘kondan chelakcha olib
keldilar. Chelakchani ko‘rishim bilan suvga borgim
keldi. Suvga borishda buvim menga hamroh bo‘ldilar.
Buvim qo‘lidagi chelagini to‘ldirib, uy tomon keta
boshladi. Men hovuzdan suv olish uchun engashdim-
u lop etib suvga tushib ketdim. Shu payt qulog‘imga
bir to‘da qizlarning kulgani eshitildi. Ko‘zimni ochib
qarasam, atrof qip-qizil, qizil – loyqa suvda qizil
odamchalar suzib yuribdi. Kattakon qizil sandiqdan
chiroyli taqinchoqlar qaynab chiqayapti. Ularni maza
qilib tomosha qildim. Qizig‘i shundaki, men suv ostida
turib, quruqlikdagi hayotni ham bemalol ko‘rib
turibman.
Kattakon
havuzning
bir
chetida
jamalaklarim suv yuzida qalqib turibdi. Shu paytda
buvim orqasiga qaradi-yu, hovuz tomon yugurdi va
meni suvdan uzib oldi. Men o‘zimni kulgidan to‘xtata
olmasdim, nimadir meni qitiqlayotgandek edi. Buvim
tavba degancha meni oldiga solib, uyga olib ketdi.
O‘sha voqeadan keyin har tuni uxlab yotsam,
bosh tomonimda bir narsa “big‘-big‘”qiladigan bo‘ldi.
Ko‘zimni ochsam, xuddi soatga o‘xshash junli narsa
big‘illagancha sakrab uchadi. Men qo‘rqib, boshimni
ko‘rpaga o‘ragancha uxlab qolardim.
Oradan yillar o‘tib, maktabni tugatish paytimiz
bir kuni tushimda maktab hovlisidagi ariq bo‘yida dam
olib o‘tirgan edik. Qulog‘imga “ketdik”- degan ovoz
eshitildi. Men beixtiyor shoshilib o‘rnimdan turdim va
maktabdan chiqib, uy tomon yurdim. Boshim
og‘irlashib, burnimga bir narsa tiqilar, oyog‘im ostiga
qarasam, shaftoli daraxtlari ustidan havoga ko‘tarilib
yurib ketayapman. Ozroq fursat o‘tgach, parga
o‘xshash chiroyli yumshoq gullar ustiga yiqilib
tushdim. Mazza qilib uxlay boshladim.
Tushimda chiroyli qizlar bilan suhbatlashdim.
Ulardan biri menga: “Biz bilan qolasanmi? Yoki ...”, –
dedi. Shu payt onamning: “Tur o‘rningdan, buncha
uyquchi bo‘lmasang”, – degan ovozi meni uyg‘otdi.
Men uyqudan turgim kelmay yotaverdim. Ko‘z
o‘ngimda o‘lib ketgan qarindoshlarim paydo bo‘ldi.
Bobom gapirmasdan meni kuzatayapti. Boshqa
qarindoshlarim qoshlariga imo bilan chaqirardilar.
Men o‘zimning uy o‘rtasida yotganimni ko‘rdim.
Atrofimda oq kiyimdagi doktorlar, onam, dadam va
oilamizdagilar-hammasi dod – faryod solib yig‘lab
turibdi. Men hayron bo‘ldim va: “Mana men”, - deb
ularning oldiga bordim. Shu payt kimdir ko‘zini ochdi
deb qichqirib yubordi. Onam yuz-ko‘zlarimdan o‘pib,
yig‘lay boshladi.
Oradan ikki yilcha vaqt o‘tgach, qandaydir
sharpa meni izma-iz ta’qib qila boshladi. Bu haqida
onamga aytib bergandim, onam: “O‘zingning
xayolingda shunday bo‘lgan”, - deb tinchlantirdi. Shu-
shu onamga bu haqda gapirmaydigan bo‘ldim.
1992-yili yoz oylarida tomog‘imga nimadir
tiqilgan, jonim tomchilab yerga to‘kilayapti.
Suyaklarim yonib, zichlashib ketayapti. Yonayotgan
yelimdek jonim yerga sachrab, uzilib tushaverdi.
Onam meni kasalxonaga eltdi. Duxtirlar kasalxonada
olib qolishdi. Negadir, u yerda yuragim siqilardi.
Menga yurakni kuchlantiruvchi dori yuborar edilar.
Kasalxonada qiziq hodisa ro‘y bera boshladi. Men har
kuni yarim tunda havoda muallaq tura boshladim.
Keyin meni eskichaga qaratdilar va men
sog‘aydim. 1993-yilning yanvar oyida darslarimni
o‘tib bo‘lgach, maktab hovlisidan chiqishim bilan
ortimdan uzun-kalta oq soyalar ergashdi. Men o‘z
yo‘nalishimni o‘zgartirib, uyga emas, balki o‘sha
atrofdagi xo‘jalik idorasiga yugurdim. Idorada
turmush o‘rtog‘imga uchrashib, meni uyga kuzatib
qo‘yishlarini iltimos qildim. Biz uyga yetib kelgach,
o‘zimizga ajratilgan xonaga kirdim. Xonada, negadir,
gilamlar o‘rniga kattakon hovuz, atrofi daraxtzor,
daraxtlarning taglarida qirqqa yaqin qiz, har birining
qo‘lida bittadan par. Ular men tomonga yugurib kelib,
tomog‘imga par qaday boshladilar. Men bo‘g‘ilib
tipirchiladim.
Shundan
keyin
qarindoshlar
maslahatlashib, baxshi folbinlarga borishdi. Folda
boshimdan o‘tgan barcha voqealar chiqdi va men
yoshligimda suvga cho‘kkan paytimdan suv parilariga
yoqib qolganligim, har doim ular meni himoya qilib
yurishlari ma’lum bo‘ldi.
Shundan keyin men qo‘l olib, folbinlik qila
boshladim va shundan buyon suv parilari bilan doimiy
muloqotda bo‘lib turibman”.
Mazkur afsona aytuvchining qay tariqa
shomonlik
kasbini
egallaganligini
izohlashga
qaratilgan. Afsonada bosh qahramon ishtirokida sodir
bo‘layotgan voqealarning g‘ayritabiiyligi, afsona
syujetining shakllanishi uchun asosiy poetik vazifa
bajarayotgan bosh qahramonning suvga cho‘kishi,
geografik makonda g‘ayri odatiy hodisalarning yuz
berishi (masalan, uyida gilam o‘rniga kattakon hovuz
paydo bo‘lib qolishi) hamda qahramonning tush
ko‘rish motivlari shomon afsonalarining yetakchi
xossalaridan
biridir.
Afsona
qahramonining
g‘ayritabiiy voqealar girdobida qolishi, qizig‘i bu
voqealarni faqat o‘zi guvohi bo‘lganligi barcha xalqlar
shomonlarining shomon kasalligini kechirish belgilari
sifatida fanda e’tirof etilgan[6; 10; 13; 15; 16; 21;
22.B.78; 26; 29; 30; 36; 40; 41; 45; 46; 49; 50.B.5-41;
51.B.121-127; 52; 53; 54.]. Etnograf V.G. Bogoraz:
«Shomoniylikni o‘rganish asnosida biz qator nerv
asab kasalliklariga chalingan erkaklar va ayollarga
duch
keldik»-deb
yozadi[10].
Tadqiqotchi
shomoniylik
mohiyatini
unchalik
anglamasdan
shomonlarni ruhiy bemorlar bilan almashtiradi. XX
asrning ikkinchi yarmiga kelib, shomonni ruhiy bemor
deyish tamg‘asi M.Eliada tomonidan olib borilgan
tadqiqotlar natijasida olib tashlandi. M.Eliada
tadqiqoti natijalari asosida shomoniylik fenomeniga
munosabat o‘zgardi. Olim shomoniylik ruhiy xastalik
emasligiga ishontirdi. “В переод шаманское
инициасиипосиящаемые
имеют
вид
душевнобольного, но «когда посвящаемые позади
шаман боле крепок, здоров и памятлив чем иные
люди его племени»[54.B.34-41]. Shomonning ruhiy
jihatdan mutlaqo sog‘lom shaxs ekanligi keyingi davr
etnograflari
tomonidan
e’tirof
etildi.
Hatto
V.N.Basilov o‘z kitobining alohida bobini “Shomon
sog‘lommi?” deb nomladi[7].
Shomon sog‘lom kishi ekan unda shomon
kasalligi qayerdan paydo bo‘lgan? Nega bu kasallikka
chalingan kishi shomonlik amaliyotini boshlagach
sog‘ayib ketadi? Bunday savollar olimlarning diqqat
markazida bo‘ldi. V.N.Basilov shomonning kasallikka
chalinishida uning ichki kechinmalari, o‘zini o‘zi
ishontirishi deb hisoblaydi. Tadqiqotchi shomon
kasalligiga chalingan, ammo qo‘l olmasdan hatto
yigirma yil xastalangan kishilar to‘g‘risidagi
misollarni keltirib, bu xastalik ruhiy emas, balki qalb
xastaligidir degan xulosaga keladi[7.B.142].
Biz yuqorida keltirgan shomon afsonasida
qahramonning uchib yurish motivi, uyga kirganda
gilam o‘rniga hovuz paydo bo‘lishi motivlari
qahramon ko‘z o‘ngida g‘ayritabiiy voqelarni ruhlar
tomonidan sodir etilishidir. Ruhlar tamonidan sodir
etilayotgan g‘ayritabiiy
voqealar uni shomonlikni o‘z
zimmasiga
olishi
uchun
undashga
qaratilgan
harakatlardir. Afsonada qahramonning o‘z tanini
yuqoridan kuzatishi motivi jon haqidagi qadimiy
mifologik tasavvurlar bilan bog‘liq hodisadir. Zero,
shomonlik e’tiqodining o‘zi marhumlar ruhi bilan
muloqot qilish va ulardan foydalanishdan iborat.
Qadimgi xorazmliklar e’tiqodiga ko‘ra, inson
o‘lgandan keyin uning ruhi tanani tark etib, osmonga
chiqib ketadi va ma’lum muddat o‘tgach, o‘simliklar,
narsalarga
keyinchalik
yana
odamga
ko‘chadi[48.B.93]. Bu kabi mifologik kodning afsona
poetikasida qayd etilishi tasvirlanayotgan badiiy
to‘qimaning bevosita shomonlik tasavvurlarini
izohlashga qaratilganligi bilan bog‘liqdir.
Shomon
afsonalarining
o‘ziga
xos
xususiyatlaridan yana biri shunda ko‘rinadiki, bunday
og‘zaki
nasriy
hikoyalarda
bosh
qahramon
aytuvchining o‘zi bo‘lib, tasvirlangan voqelik
muayyan tarixiy zamonda, real makonda sodir etilib,
ilohiy hodisa sifatida talqin qilinadi. Navoiy viloyati
Karmana tumani Jaloyir qishlog‘ida istiqomat qilgan
(olloh
rahmat
qilsin)
folbin
Shamsiya
bibi
Ashurovadan 1995 yilda biz tomonimizdan yozib
olingan afsonada aytuvchining shomonlik kasbini
egallashi
qo‘yidagicha
izohlanadi:
“Bobom
Bahouddinning darvoza eshoni bo‘lganlar. Bibim
mulla bo‘lgan. Bobom bolaligimda olamdan o‘tdilar.
Bibim men o‘n yetti yoshga to‘lganimda qazo qildilar.
Bibimdan menga meros qolgan kitoblarini olganimdan
keyin jinni bo‘lib qoldim. O‘shanda menga basavlat,
qora kiyim kiygan Turkman pari oshiq bo‘lib qoldi.
Turkman pari menga doira berib qo‘yning
qumolog‘ini tutib, “Mana bu mayizni yegin”, deb
yalinardi. Yigirma bir yoshimda qo‘l oldim,
sog‘aydim. Bari bir hali hanuz kechalari eshik ochilib
ikki barzangi oq, ko‘k kiyimli erkaklar kirib kelishadi.
Haligi erkaklarning biqinida yaltiroq narsalari
yashirinib turadi. Ular azobat – Yunus bilan kasofat -
Yunus bo‘lib, odamlarga azob – uqubat va kasofat
keltirishadi. Ular kelib ketgach, azob ko‘rgan kishilar
folga kelishadilar”.
Yuqorida keltirilgan afsonadan ko‘rinadiki,
afsona syujetida bosh qahramonga qarama-qarshi
harakatlanuvchi mifologik personajlarning epik
qahramonga maftun bo‘lish motivi, barcha shomon
afsonalariga xos poetik hodisadir. Barcha shomon
afsonalari uchun mushtarak bo‘lgan motiv mifologik
obraz tomonidan epik qahramonga homiylik qilish
motivi, ya’ni mifologik homiy tomonidan doira,
qamchi, kitob, pichoq kabi predmetlarning in’om
etilishi oqibatida bosh qahramon shomonlik kasbini
qo‘lga kiritadi. Epik qahramonning parilar tomonidan
saylanishi
va
himoyalanishi
aynan
shomon
afsonalariga xos xususiyatlardan biridir. Bundan
tashqari, afsonada epik qahramonning ajdodlari mulla,
darvoza eshon, qushnoch, baxshi bo‘lganligi va
ulardan nabirasiga kitob (ba’zan qamchi, doira)ning
meros qolishi motivi nafaqat o‘zbek shomonlari, balki
ket shomonlik e’tiqodida mavjudligi I.A.Alekseyenko
tomonidan qayd etilgan edi. I.A.Alekseyenkoning
yozishicha, ket shomonlaridan meros qolgan shomon
anjomlari faqat shomonning qondoshi bo‘lgan erkak
kishiga tegishli bo‘lar ekan. Juvonlar, o‘rta yosh
ayollar shomon anjomlarini hatto yaqindan ko‘rishi
taqiqlangan[3.B.169-173].Taniqli
elshunos
V.N.Basilovning ta’kidlashicha, Zarafshon vohasi
o‘zbek va tojiklari orasida shomonlik kasbini ayollar,
qozoq, qirg‘iz, uyg‘ur va turkmanlarda bu kasb erkak
kishi tomonidan bajarilgan[5.B.66-67]. O‘zbeklarda
shomonlik kasbi qadimda erkaklar keyinchalik
ayollar tomonidan qabul qilingan. Shomonning
anjomlariga, o‘zbeklarda erkaklarning tegmasligi
bilan bog‘liq tabu mavjud. Yuqorida Shamsiya bibi
Ashurovadan yozib olingan afsonada ham kitob bilan
bog‘liq tabu haqida ma’lumot keltiriladi. Buni
qahramonning aqldan ozish motivida ko‘rish mumkin.
Ayni shu kabi meros qolgan shomon anjomlarini
keyingi avlod tomonidan qabul qilmaslik, ishlatmaslik
natijasida ruhlarning dahl qilishi va shomonning
shomonlik dardiga yo‘liqishi motivi barcha shomon
afsonalari uchun mushtarak hodisadir.
Aqldan ozish, g‘aroyib merosni qo‘lga kiritish,
qo‘l olish motivlari ifodalangan afsonalarni etiologik
xarakter kasb etishini hisobga olsak, ularni shomon
etiologik afsonalari deb atashimiz va shu nom ostida
guruhlashtirib o‘rganishimiz maqsadga muvofiqdir.
V.N.Basilov
tomonidan
e’lon
qilingan
etnografik ma’lumotda Surxondaryo viloyatining
Shurob Angor tumanida istiqomat qilgan Momoxol
ismli qushnoch va uning qay tariqa shomonlik kasbini
qo‘lga kiritganligi haqida hikoya qilinadi. Momoxol
qushnoch afsonasida ham bosh qahramoning bobosi
Olim baxshi bashoratchi, dostonchi baxshi bo‘lganligi,
shu bilan birga el ustida baxshilik qilib bemorlarni
davolaganligi, bobosi vafot etgach, uning qamchisi,
doirasini hech bir kishi olmasdan qo‘ygani, natijada
ketma-ket
Momoxol
farzandlarining
o‘lishi,
keyinchalik og‘ir dardga chalinishi, tushiga qirq
chiltanning kirishi va bobosining qamchisini olishi
zarurligini tushuntirgani va nihoyat qo‘l olgach, ya’ni
qushnoch bo‘lgach, sog‘ayib ketganligi[6.B.138-148]
kabi motivlarning yetakchiligi ham etilogik xarakterga
ega ekanligini ko‘rsatadi. Shomonning avlodlari
tomonidan meros qolgan shomonlik buyumlarini
qabul qilishi o‘zbek shomonlarida
qo‘l olish marosimi,
Sibir turklarida
sabl marosimi
sanaladi. Sabl asli
turkiy so‘z bo‘lib ordona qolgan, egasi o‘lgan buyum
ma’nosida qo‘llaniladi. Mazkur so‘zning ayni shu
semantik ma’nosi hozirgi o‘zbek tilida ham saqlangan.
Keyingi
davrda
amalga
oshirilgan
tadqiqotlarda kasb-hunarga doir afsonalar ham maxsus
o‘rganildi. Jumladan, M. Rahmonovaning ilmiy
tadqiqot ishlarida kasb-hunar pirlari bilan bog‘liq
afsonalar o‘rganilgan. Biroq tadqiqotchi tarixiy
afsonalar tarkibida kasb-hunar, ularning pirlari bilan
bog‘liq
afsonalarni
alohida
guruhlashtirgan.
M.Rahmonova tomonidan tadqiq etilgan afsonalar
tarkibida shomonlik kasbi bilan bog‘liq aytimlar
mavjud bo‘lmasa-da, mavzu va xarakter nuqtai
nazaridan shomon afsonalariga shaklan yaqin turishini
bu janrlardagi afsonalarning obrazlar tizimida
mifologik
personajlarning
ishtiroki, an’anaviy
motivlarning tarixiy asoslari qadimiy shomon
mifologiyasi
bilan
aloqadorligi
qayd
etib
o‘tilgan[42.B.16-17].
Demakki,
shomon
afsonalarining yaratilish vaqti an’anaviy afsonalardan
ancha oldingi paytni tashkil etadi.
Xulosa
Xullas, o‘zbek xalq shomon afsonalari
syujetida
tasvirlangan
voqea-hodisalar
bosh
qahramonning u yoki bu shomonlik kasbini olish
tarixini yoritishga qaratilgan bo‘lib, etiologik xarakter
kasb etadi. Bunday afsonalar syujetida tasvirlangan
badiiy
voqelik
aytuvchining
muayyan
kasbni
egallashidan oldin og‘ir dardga yo‘liqishi va ilohiy
buyumlarning meros qolishi va tush motivlari bilan
izohlanadi. Afsonada ishtirok etadigan mifologik
personajlar bosh qahramonga avval zarar yetkazadi
keyinchalik (kasb ritualidan so‘ng) homiylik qiladi.
Afsona qahramonini kasb egallashining sababi
ajdodlar kul’ti bilan bog‘liq holda izohlanadi. Bu
shomonning ajdodlaridan biri mashhur shomon
bo‘lganligi, u kishiga ko‘pincha Xizr payg‘ambarning
dohil bo‘lganligi, shomonlik kasbini qo‘lga kiritish
bilan bog‘liq qistirma epizodlarning syujet voqealari
rivoji uchun muhim ahamiyat kasb etishida ko‘ramiz.
Demak,
qadimgi
ajdodlarimizning
shomoniylik bilan bog‘liq mifologik tasavvurlari
genezisi borasidagi mulohazalarimizni quyidagicha
umumlashtirishimiz mumkin:
1.
Shomon
mifologiyasi
ruhlarning
mavjudligi va undan madad olish orqali zamin olami
vakillari, ya’ni oddiy insonlarga ta’sir o‘tkazish bilan
bog‘liq ruhiy amaliyot tafsilotlarini xayoliy
uydirmalar vositasida ifodalaydigan g‘ayri tabiiy,
g‘aroyib hodisalar aks etgan voqealar majmuasidan
iboratdir.
2.
Shomoniylik
e’tiqodi
O‘zbekiston
hududida
yashagan
qadimgi
ajdodlarimizning
(eramizdan oldingi VII ming yilliklar) asosiy dini
sanalgan. O‘rta Osiyoda otashparastlikning paydo
bo‘lishi shomonizmni nisbatan so‘nishiga va yashirin
yashashiga sabab bo‘lgan. Bir dinning o‘zidan oldingi
dinni inkor etishi shomoniylikning otashparastlik,
islom dini bilan yashirin yashashi, aksariyat hollarda
keyingi mifologik tasavvurlarga singib ketishiga sabab
bo‘lgan.
3.
Shomon
mifologiyasida
avliyolarning
shomon mifologik homiysi sifatida talqin etilish
an’anasi
eramizning
o‘rta
asrlarida
islom
mifologiyasining
shomoniylik
qoldiqlari
bilan
to‘yintirish, islomning sakral mohiyatini yanada
oshirish maqsadida maydonga kelgan. Natijada islom
shayxlari din peshvolari, ularning mozorlari shomoniy
an’anaga
ko‘ra
muqaddaslashtirilib,
ularning
ruhlaridan madad olish an’anasi shomon amaliyotida
joriy etilgan. Shuning bilan bir vaqtda islom dinining
muqaddas kitobi “Qur’on” oyatlaridan turli dardlarni
davolash, mushkulliklarni osonlashtirish maqsadida
foydalanish paydo bo‘lgan. So‘fiylar va eshonlarning
shomonga
xos
qamchi,
pichoq,
tumor
kabi
predmetlardan foydalanishi maydonga kelgan. Islom
ulomolari ham o‘z marosimlarida qurbonlik qilish
an’anasini joriy qilgan.
4.
O‘zbek shomonlari marosim aytimlarida
islom, otashparastlik belgilari qorishiq holda uchraydi.
Shomonning “Alas”, “Ko‘chiriq”, “Qaytarma”
marosimlarida chiroq yoqishi otashparastlik, aytimni
bismillodan boshlashi, avliyolarni yod etish, avliyo
terish an’analari islom dini bilan o‘zaro singish
hodisasi mahsulidir.
5.
Sarmishsoy
tog‘idagi
qoyatoshlarga
bitilgan petrogliflar eng qadimgi shomonlar hayoti
haqida ma’lumot beruvchi manba sifatida muhim
ahamiyat kasb etadi. Mazkur qoyatosh suratlarida aks
etgan syujetlar mohiyati(ruhlar bilan muloqotga
kirayotgan shomon, qurbonlik marosimi aksi, raqs
tushayotgan odam tasviri, turli hosildorlik va ajdodlar
kultlarining aks ettirilishi) bu bitiklarning qadimgi
shomonlar tomonidan yaratilganligini bildiradi.
6.
Shomon mifologiyasi va shomoniylik
e’tiqodining tarxiy asoslari kishilik jamiyatining
ibtidoiy davrlari eramizdan olingi VII-IV ming
yilliklarda istiqomat qilgan odamlarning dualistik
tasavvurlariga borib taqaladi.
ADABIYOTLAR
:
[1]
Азизов О. Тилшуносликка кириш.–Тошкент, Ўрта
ва олий мактаб давлат нашриёти. 1963. – 159 б.
[2]
Алексеев
Н.А.
Якутская
мифология
и
шаманы//Институт археологии и этнографии СО
РАН, –Новосибирск, 1995. – С. 59-63.
[3]
Алексеенко
Е.
А.
Шаманская
нарта
у
кетов//Материальная культура и мифология.
Сборник музея антропологии
и этнографии.
ХХХVII. –М.,Наука, 1981.–С.169-173.
[4]
Аширов А. Ўзбек халқининг қадимий эътиқод ва
маросимлари.
Алишер
Навоий
номидаги
Ўзбекистон Миллий кутубхонаси нашриёти, –
Тошкент, 2007. – 280 б.
[5]
Басилов В.Н. Два варианта среднеазиатского
шаманство //С. Э. г. 1990. №4. –С, 66-67
[6]
Басилов
В.Н.
Духи
шаманки
Момохол//Этнографическая
история
и
традиционная культура Нарадов Средней Азии и
Казахстана. –Нукус 1989.– С. 138-148.
[7]
Басилов В.Н. Избранники духов.–М.: Политиздат,
1984.– 208 с.
[8]
Басилов В.Н. Пари//Мифы народов мира –Т.2.–
М.1989.– С.289;
[9]
[10]
Богораз В.Г. К психологии шаманство у народов
Северо-Восточной Азии. – М.: Тип. Моск. ун., 1910.
– 36 с.
[11]
Булатов А.О. Релекты Шаманство у народов
Дагестана//СЭ1991.– С 124;
[12]
Бертельс Е. Пери//Кулътура и искусство народов
Средней Азии в древности и средневековья. –М.,
1979. – 191с.
[13]
Булгакова Т.Д. Шаманство в традиционной
культуре. Системный анализ. – СПб.: Изд-во РГПУ
им. А.И. Герцена, 2001.– 166 с.
[14]
Вайнштейн
С.И. Тувинское шаманство. – М., 1964.
– 12 с
[15]
Вербицкий В. Алтайские инородцы. – М.: Т-во
скоропечатни А.А.Левинсон, 1893.– 221 с.
[16]
Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан//Проблемы
истории общественного сознания аборигенов
Сибири. – Л.: Наука, 1981. – 284 с.
[17]
Джаббаров И., Древянская Г. Духи, святые, боги
Средней Азии. – Ташкент, Узбекистан, 1993. – 240
с.
[18]
Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у
телеутов//Сборник
музея
антропологии
и
этнографии. т, Х.
– Москва:Изд-во АН СССР, 1949.
– С. 107-190.
[19]
Дьяконова В.П. Предметы к лечебные функции
шаманов Тувы и Алтая//Материальная культура и
мифология. Сборник музея антропологии и
этнографии ХХХVII. –Л.: Наука, 1981.– С.147-148;
[20]
Дьяконова
В.
Лечебные
функции
шаманов//Материальная культура и мифология.–
Л.: Наука, 1981. – С.140-152.
[21]
Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их
социальная роль в обществе//Проблемы истории
общественного сознания аборигенов Сибири. – Л.:
Наука, 1981. – С. 129-164;
[22]
Дьячков В. Анадырский край. – Владивосток: б/и,
1883. – 158 с.
[23]
Дэвлет М.А. Генезис шаманство по материалам
наскальных изображений Сибири//Жречество и
шаманизм в скифскую эпоху. Материалы
международной конференции. –СПб, 1996. – С. 24-
26.
[24]
Жирмунский В.М. Избраные труды. –Л.:Наука,
1974.– 728 с.
[25]
Жўраев М., Шомусаров Ш. Араб фольклори ва
ўзбек мифологияси. –Тошкент, Фан, 2001.– 240 с.
[26]
Зубов А.В. История религии. Кн. 1. – М.: б/и, 1997.
– 344 с.
[27]
Иванов С.В
.
Элементы зашитного доспеха в
шаманской одежде народов Западной и Южной
Сибири//Этнография Народов Алтая и Западной
Сибири. –Новосибирск, 1978.– С. 136-168.
[28]
Катанова Н.Ф. Образцы народной литературы
тюркских племен, изданные В. Радловым. Ч. IX. –
СПб., 1907. – С. 83.
[29]
Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у
якутов, бурят и тунгусов.–М.: Безбожник, 1930.–
126 с.
[30]
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. — Якутск: Нац. изд-
во Респ. Саха (Якутия), 1992.– 324 с.
[31]
Литвинский Б.А.Семантика древних верований и
обрядов помирцев//Средняя Азия и ее соседи в
древности средневековья. – М., 1991. – С. 90-121.
[32]
Малов С.Е. Памятники Киргизии V-VIII в.в.
Второй памятник у Элегест//Памятники древне
тюркской письменности Монголии и Киргизии.–
М.-Л., 1959. – С. 73.
[33]
Малов С.Е. Остатки шаманство у жёлтых
уйгуров//Живая старина. Вып.1.–СПб,1912. – С. 61-
74.
[34]
Налимов В.П.Некоторые черты из языческого
миросозерцания
зырян//Этнографическое
обозрение. 1903. – N 2.– С.76-88.
[35]
Нурмонов
Ф.И.
Хизр
образининг
эпик
кўринишларига
доир//“Ўзбек
маросим
фольклорини ўрганишнинг янгича тамойиллари”
мавзуидаги
Республика
илмий-назарий
конференцияси материаллари. – Навоий, 2007.– Б
90-93.
[36]
Новицкий Г.И. Краткое описание о народе
остяцком, сочиненное в 1715 г. – СПб.: ОЛДП,
1884. – 116 с;
[37]
Окладников А.П. Утро искусство. –М., 1972. – 135
с.
[38]
Потапов
Л.П.
Шаманский
бубен
качинцев//Материальная культура и мифология. –
Л.:Наука, 1981. – С.124-137.
[39]
Потанин Г. П. Очерки Северо-Западной Монголии.
Вып. IV.– СПб., 1883. – С.167-169.
[40]
Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству
селькупов//Проблемы истории общественного
сознания аборигенов Сибири. – Л.: Наука, 1981.–С.
42-68;
[41]
Радлов В.В. Из Сибири.– М.: Наука, 1989. –749 с;
[42]
Рахмонова М. Ўзбек ҳалқ тарихий афсоналарнинг
ўзига хос хусусиятлари, генезиси ва таснифи. Номз.
,дисс. автореф. – Тошкент, 2004.– 156 б.
[43]
Снесарев Г.П. Хоразмликларнинг мусулмонликдан
аввалги маросимлари ва урф-одатлари. – Урганч,
2018. – 332 б.
[44]
Сухарева О.А. Пережитки демологии и шаманство
у
равненных
таджиков//Домусульманские
верования и обряды в Средний Азии.–М., 1976. –
346 с.
[45]
Смоляк
А.В. Шаман: личность, функции,
мировоззрение. –М.: Наука, 1991. – 276 с;
[46]
Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое
мировоззрение и культовая практика. — Ярославль:
ЯГУ, 1994. – 56 с;
[47]
Тайжанов
К.,
Исмоилов
Х.
Особенности
доисламских верований у узбеков –карамуртов//
Древние обряды, верования и культы Средней
Азии. –М., 1986. – С. 18-24;
[48]
Толстов С. П. Қадимги Хоразм маданиятини излаб.
– Тошкент. 12014. –380 б.
[49]
Токарев С.А. Ранные формы религии. – М.:
Политиздат, 1990. – 621 с;
[50]
Хомич Л.В. Шаманы у ненцев//Проблемы истории
общественного сознания аборигенов Сибири. – Л.:
Наука, 1981. – С. 5-41;
[51]
Хоппал М. Некоторые результаты изучения
шаманизма
в
современной
этнологии//Мировоззрение
финно-угорских
народов / Отв. ред. Гемуев И.Н. –Новосибирск:
Наука, 1990. –С. 121-127;
[52]
Шаманизм / Авт.-сост. Белов Н.В. –Минск:
Современный литератор, 1999. – 224 с;
[53]
Широкогоров С.М. Опыт исследования основ
шаманство у тунгусов//Ученые записки историко-
филологического факультета Дальневосточного
университета.–Владивосток, 1919.–Т. 1.–С. 99;
[54]
Элиаде М. Шаманизм: архаические техники
экстаза. – Киев: София, 2000. – 480 с.
